Զրույց Շանթալ Մուֆֆի հետ. «Հոգնականությունը կապված է կոնֆլիկտի ընդունման հետ»

Ի տարբերություն գերիշխող լիբերալ-դեմոկրատական հարացույցի՝ Մուֆֆը հանդես է գալիս արմատական և հոգնական (պլյուրալ) ժողովրդավարության մոդելի վրա հիմնված սոցիալիստական նախագծի վերաձևակերպման օգտին: Այս նոր քաղաքական երևակայությունը կառուցված է ոչ թե ռացիոնալ համաձայնության (կոնսենսուսի), այլ՝ ագոնիստական հոգնականության  (պլյուրալիզմ) շուրջ, ինչը ենթադրում է ընդունել, որ քաղաքականությունը երբեք զերծ չի լինի անտագոնիզմից*, քանի որ յուրաքանչյուր «մեր»-ի գոյություն ենթադրում է «նրանց» գոյությունը:

Մուֆֆը պնդում է, որ ժողովրդավարության խնդիրը ոչ թե կոնֆլիկտի բացառումն ու ժխտումն է (որը հնարավոր չէ արմատախիլ անել), այլ դրա «ընտելացումը»: Որպես արդյունք, նա պնդում է, որ  անտագոնիզմը պետք է փոխարինվի ագոնիզմով՝** հաստատելով «մենք/նրանք» հարաբերություններ, որոնցում հակառակորդները չեն դիտվում որպես «թշնամիներ», այլ ընկալում և ճանաչում են իրենց որպես «հակառակորդներ», որոնք կիսում են ընդհանուր խորհրդանշական տարածություն:

Այս հարցազրույցը կայացել է 2010 թվականի փետրվարին՝ Շանթալ Մուֆֆի՝ Լա Պեդրերայում ունեցած դասախոսության առթիվ, որը «XXI դարի սոցիալ-մշակութային մարտահրավերներ» սեզոնի մաս էր, և կազմակերպվել էր Multicultural Dynamics ” Cidob and the Obra Social de Caixa Catalunya-ի կողմից:

Հուզական հարթության խաղացած դերը ժողովրդավարության և ագոնիստական առճակատման ձեր մոդելի կարևոր մասն է: Դուք ասում եք, որ «ժողովրդավարական քաղաքականության հիմնական խնդիրը ոչ թե կրքերից ազատումն է կամ դրանց տեղափոխումը մասնավոր ոլորտ՝ ռացիոնալ համաձայնությունը հնարավոր դարձնելու համար, այլ կրքերի մոբիլիզացումն է՝ ժողովրդավարական ձևերին նպաստելու նպատակով»[1]: Այս դրդապատճառին դիմելը մեր օրերում ինձ շատ մտածելու տեղիք տվող և տպավորիչ է թվում, քանի որ ինչ-որ ժամանակ, միգուցե սկսած ֆաշիզմի և նացիզմի ծայրահեղություններից, որոնց մենք բոլորս քաջ ծանոթ ենք, քաղաքական տեսությունը խարանել կամ թերագնահատել է կրքերի խաղացած դերը քաղաքականության մեջ:

Ես համաձայն եմ: Ըստ էության, դա կապված է նացիզմի հետ կատարվածի հետ: Օրինակ, եթե մտածեք Յուրգեն Հաբերմասի (ով այն ժողովրդավարության խորհրդակցական մոդելի հիմնական ներկայացուցիչներից է, որը ես քննադատում եմ) աշխատության մասին, նա ակնհայտորեն նպատակաուղղված է քաղաքականությունը պատկերացնել այնպես, որ կանխում է ֆաշիստական ոճի զանգվածային շարժումների վերադարձը: Այդ պատճառով էլ նա պնդում է, որ քաղաքականության մեջ անհրաժեշտ է մտածել ռացիոնալ տերմիններով: Հաբերմասը կարծում է, որ կրքերը կարող են միայն մոբիլիզացվել այնպես, ինչպես Հիտլերն ու նացիզմն էին այն օգտագործում, այդ իսկ պատճառով էլ նա ասում է, որ պետք է կանխել դրանց՝ կարևոր դեր խաղալու հնարավորությունը քաղաքականության մեջ: Բայց ես կարծում եմ, որ նա հիմնային սխալ է գործում, քանի որ, չնայած ճիշտ է՝ կրքերը կարող են մոբիլիզացվել ժողովրդավարության համար շատ մտահոգիչ և վտանգավոր եղանակով, բայց դրանք կարող են նաև վերացվել:

Կրքերի ասպարեզը բաց թողնել միայն պոպուլիստական աջերի կամ ծայրահեղ աջերի համար ահավոր վտանգավոր է: Ես համոզված եմ, որ կա շատ հստակ փոխհարաբերություն՝ ավանդական ժողովրդավարական կուսակցությունների կողմից ընդունված ռացիոնալիստական մոդելի (որում տեղ չկա դեպի ժողովրդավարական նպատակներ տանող կրքերի մոբիլիզացման համար) և պոպուլիստական աջերի հաջողության միջև: Կրքերը չեն կարող վերացվել քաղաքականությունից. դրանք ամենուր են: Դրանք անհատի կերպարանքի մի մասն են: Էլիաս Կանետին սա շատ հետաքրքիր ձևով ընդգծում է իր «Ամբոխներ և ուժ» (Crowds and Power, 1960) գրքում, երբ նա ցույց է տալիս, որ մարդ էակին գրավում են երկու հակադիր ուժեր. մի կողմից անհատականության հաստատումը, մյուս կողմից՝ ամբոխի մի մաս կազմելու պահանջը: Ես «կրքեր» տերմինը դիտարկում եմ՝ նկատի ունենալով այն բոլոր հուզական ուժերը, որոնք հավաքական ինքնությունների ստեղծման գործում մասնակցություն ունեն: Դրանց զգացմունքներ կամ ապրումներ անվանելու հետ համաձայն չեմ: Դրանք անհատական կրքեր չեն, այլ կոլեկտիվ են: Զգացմունքների դերի հետազոտությունը մեր օրերում առավել տարածված է…

Ժամանակակից մտածողները, ինչպիսիք են Ջուդիթ Բաթլերը և Մարթա Ս. Նուսբաումը, վերջերս քննարկել են վշտի, խոցելիության, կարեկցանքի և ապրումակցման դերը քաղաքականության մեջ: Արդյո՞ք եկել է ժամանակը վերանայելու հույզերը՝ բարոյապես և քաղաքականապես:

Այո, բայց ես չեմ ցանկանում գնալ այդ ճանապարհով: Նկատի չունեմ, որ կարող է հետաքրքիր չլինել, այլ որովհետև դա չէ իմ մտքինը: Այդ իսկ պատճառով էլ ես դրանց անվանում եմ կրքեր, քանի որ այդ հավաքական ուժ է, որը մարդկանց դարձնում է «մենք»-ի մի մաս: Մի քանի տարի առաջ, այսպիսի մի քննարկում ունեցա Ռիչարդ Ռորտիի հետ, որն ինձ ասաց, որ այն, ինչ ես կոչում էի կրքեր, իրականում զգացմունքներ էին: Ես չհամաձայնեցի, քանի որ փաստացիորեն կա տեսական տարբերություն:

Իհարկե, ես նաև կարծում եմ, որ զգայական խնդիրը կարևոր է: Օրինակ՝ Ռորտին՝ որպես Հաբերմասի քննադատ, նշեց մի բան, որի հետ ես լիովին համաձայն եմ: Նա ասաց, որ «Քեռի Թոմի խրճիթը» գրքի նման գրքերը՝ ստեղծելով նույնականացման և համակրանքի միջոցներ, շատ ավելի կարևոր դեր էին խաղացել ԱՄՆ-ում ռասիզմի և ստրկության դեմ պայքարի մեջ, քան ռասայական հավասարության մասին փիլիսոփայական տրակտատները: Կարեկցանքի ստեղծման առումով համաձայն եմ Ռորտիի հետ, բայց կարծում եմ, որ և՛ նա, և՛ Նուսբաումը ունեն չափազանց անհատապաշտական տեսակետ: Իմ ցանկությունը՝ կիրքը մշտապես  կոնֆլիկտի հետ կապելն է, որը, իմ կարծիքով, առկա չէ այս երկու հեղինակների մոտ:

Ձեր «Ապակառուցում և պրագմատիզմ» (Deconstruction and Pragmatism, 1996) գրքի նախաբանում քննադատում եք Ռորտիի և Հաբերմասի ժողովրդավարական մոդելները, քանի որ «նրանցից ոչ մեկն ի վիճակի չէ ընկալել կոնֆլիկտի կարևոր դերը և այն  կենտրոնական ինտեգրացիոն գործառույթը», որ այն (կոնֆլիկտը) խաղում է հոգնական ժողովրդավարության մեջ[2]: 

Իմ ելակետը կապված է հոգնականություն հասկացության հետ: Այսօրվա քննարկման վրա իր ունեցած մեծ ազդեցության հետևանքով շատ կարևոր հարց է այն, որ բոլորը խոսում են հոգնականության մասին, բայց իրականում այն հասկանալու համար երկու ճանապարհ կա: Մեկը լիբերալ ճանապարհով, որը կգտնեք Ռոուլսի, Հաբերմասի կամ Արենդթի աշխատանքներում, ուր ասվում է, որ կան շատ տարբեր արժեքներ և հեռանկարներ: Արենդթը, օրինակ, վերադառնալով Կանտի ընդլայնված մտքին, պնդում է, որ քաղաքականությունը կապված է հոգնականության և ուրիշի տեսանկյունից նայելու կարողության հետ: Նրա համար նպատակը այս բոլոր տեսանկյուններից դիտարկումն է և ներդաշնակության ստեղծման ձգտումը: Բայց կա հոգնականության նաև մեկ այլ հղացք, որի կողմնակից է Մաքս Վեբերը և, նաև, Նիցշեն: Դա արժեքների բազմաստվածությունն է: Նրանք պնդում են, որ հոգնականությունն անպայման պետք է ներառի կոնֆլիկտ, քանի որ անգամ իդեալական աշխարհում հնարավոր չէ, որ այդ բոլոր արժեքները մի օր հաշտեցվեն, երբ այնտեղ որոշ արժեքներ պարտադիր սահմանվում են՝ ի հակադրություն մյուսներին: Կարծում եմ՝ այդպես պետք է ընկալել հոգնականությունը. հոգնականություն, որը կապված է անխորտակելի կոնֆլիկտի ընդունման հետ: Երբ մենք ընդունենք այս հղացքը, պետք է պարզենք, թե ինչպես կարող է հոգնական ժողովրդավարությունը գոյություն ունենալ, և թե ինչպես է այն աշխատելու: Հենց այստեղից էլ բխում է իմ առաջարկը:

Բայց ի՞նչ տեսակի կոնֆլիկտ ի նկատի ունեք: Դուք փորձում եք այլախոհության մշակու՞յթ ձևավորել:

Ինձ համար իսկապես կարևոր կոնֆլիկտները անտագոնիստական կոնֆլիկտներն են, կամ այլ կերպ ասած, երբ բանական հաշտեցումը հնարավոր չէ: Լիբերալ հոգնականության հեռանկարում չկան անտագոնիստիական կոնֆլիկտներ, քանի որ բոլորն էլ կարող են գտնել լուծում, մինչդեռ վեբերյան գաղափարախոսության մեջ, որի կողմնակիցն եմ ես, կոնֆլիկտներ են առաջանում անտագոնիստական ուժերի պատճառով: Ի՞նչ է պետք անել դրանց հետ: Իմ առաջարկն է տեսնել՝ ինչպես կարող ենք անտագոնիզմը դարձնել ագոնիզմ: Ժողովրդավարության հիմնական նպատակն է ստեղծել հաստատություններ, որ երբ ծագի կոնֆլիկտ, դա լինի ագոնիստական, այլ ոչ թե անտագոնիստական:

Որպես այս ագոնիստական առճակատման մի մաս՝ դուք «հակառակորդին» համարում եք ժողովրդավարական քաղաքականության կարևոր մաս: Այլ կերպ ասած, այդտեղ պետք է լինի որոշակի ճանաչում կամ ընդհանուր կապ հակամարտող կողմերի միջև, որպեսզի մյուսին չվերաբերվեն որպես թշնամի, որին պետք է ոչնչացնել: Անհատական առաքինությունների կամ պահանջների ո՞ր տեսակն էական նշանակություն ունի ձեր մրցակցային մոդելում: Ինչպիսի՞ն եք տեսնում կամ պատկերացնում ագոնիստ անհատին:

Ագոնիստական ժողովրդավարության ձևավորման կարևոր պահանջը կլիներ մոռանալը այն գաղափարը, որ կա «մեկ ճշմարտություն», և մենք տիրապետում ենք դրան։ Կարծում եմ՝ ձախերի դեպքում (և այստեղ ես ինքս ինձ եմ քննադատում) մենք շատ հաճախ հակված էինք մտածել, որ տիրապետում ենք ճշմարտությանը, և որ մնացած բոլորը սխալվում էին: Այս վերաբերմունքն անհամատեղելի է ագոնիստական հղացքի հետ, որը ներառում է ընդունումը հակամարտող տեսակետների և տարբեր «ճշմարտություններ»-ի առկայության, որոնք միշտ հակամարտության մեջ են լինելու: Ձեր ճշմարտությունը պարտադրելու նպատակադրումը  շատ խնդրահարույց է, և, ըստ էության, միակ բանը, որ պետք է ընդունել, ձեր հակառակորդների լեգիտիմությունն է:

Այսօրվա խնդիրներից մեկը, որին ես անդրադառնում եմ իմ աշխատանքում, այն է, որ քաղաքականությունը տեղի է ունենում բարոյական մակարդակում: Մենք այլևս չենք մտածում ձախերի կամ աջերի տեսանկյունից, այլ փոխարենը լավի և վատի. «Մենք լավ տղաներն ենք», «մյուսները վատ տղաներն են»: Եթե այդպես մտածեք, ապա անկասկած, ագոնիստական վեճն անհնար է, քանի որ եթե վատ տղաները թշնամիներ են, նրանց հետ երկխոսություն վարել չես կարող, եթե նույնիսկ դա ագոնիստական է․ չես կարող ճանաչել նրանց լեգիտիմությունը: Ագոնիստական դիրքը, և սա թերևս ավելի բարդ է, ենթադրում է ընդունել ձեր համոզմունքների պատահականությունը, բայց, այնուամենայնիվ, պատրաստ լինել պայքարել դրանք պաշտպանելու համար: Ժողովրդավարական քաղաքականությունը ենթադրում է ընդունել այլոց լեգիտիմությունը, և, միևնույն ժամանակ, պատրաստ լինել պայքարել իշխանության հարաբերությունները վերափոխելու և մեկ այլ գերիշխանություն ստեղծելու համար:

Մարդիկ կարծում են, որ ուժեղ լինելու և պայքարելու համար պետք է միանգամայն համոզված լինել, որ դու ճիշտ ես, իսկ դրանից հրաժարվելը հանգեցնում է ապատիայի: Դա ինձ ճիշտ չի թվում, բայց կա պատճառ այս դժվարաստեղծ դիրքորոշման համար. միաժամանակ զգալով, որ քո համոզմունքները հարաբերական են և պայմանական, այնուամենայնիվ, ցանկանում ես պայքարել դրանց համար: Երբ Կանտը խոսում է խանդավառության մասին, նա որոշ չափով նկատի ունի նմանատիպ մի բան, պայքարի խանդավառության մի տեսակ, որը սակայն հիմնված չէ ճշմարտությանը տիրապետելու համոզմունքի վրա: Դա էական որակն է:

Մի քանի տարվա ընթացքում մենք հասանք այն հանգրվանին, որ քաղաքային կենտրոններում ապրում է  աշխարհի բնակչության կեսից ավելին: Ես նշում եմ դա, քանի որ քաղաքները միշտ առնչվել են կոնֆլիկտների, օտարների միջև համակեցության և դիտակետերի բազմության հետ: Ի՞նչ դեր ունի հանրային տարածքը ձեր ագոնիստական տեսության մեջ: Կարծում եք՝ նոստալգի՞կ է համացանցի դարում փողոցների, հրապարակների կամ հանրային տարածքի մասին անհանգստանալը:

Դա չպետք է լինի նոստալգիկ․ հիմա մենք խոսում ենք համացանցի մասին, որը նույնպես շատ հետաքրքիր է: Հարցը գնահատելու եղանակը մեծապես կախված է նրանից, թե որն է հանրային տարածքն՝ ըստ մեզ: Հաբերմասի համար, օրինակ, հանրային տարածքն այն է, ինչը քննարկման հնարավորություն է տալիս, և որն էլ հանգեցնում է լուծման: Իդեալական տարբերակում նա հույս ունի, որ այս քննարկումը կհանգեցնի համաձայնության: Ինձ համար հանրային տարածքը ոչ թե այնտեղ է, որտեղ մենք փորձում ենք համաձայնության հասնել, այլ այնտեղ, որտեղ հնարավորություն կլինի արտահայտելու կոնֆլիկտ և այլախոհություն:

Այդ տեսանկյունից համացանցն իրականում չեզոք տարածք է: Կարծում եմ՝ հավատալը, որ այն ինքնին ստեղծում է այս ագոնիստական տարածքը, սխալ է: Դա կարող է ստեղծել, բայց պետք է լինի հայացք՝ դրանից դուրս այնպիսի դիրքից, որը ներկառուցված չէ հենց տեխնոլոգիայի մեջ: Ցավոք, համացանցն այսօր շատ դրական դեր չի խաղում ագոնիստական տարածքի ստեղծման գործում: Մարդիկ հակված են բլոգներ կարդալ գրված միայն այն մարդկանց կողմից, որոնց հետ համաձայն են, կամ սահմանափակել իրենց մի շարք փոքր համայնքներում, որոնց հետ իրենք նույնանում են: Այն վայր չէ, որտեղ մարդիկ գնում են այլ, սեփական կարծիքից տարբեր կարծիքներ կարդալու: Ես դա իսկապես մտահոգիչ եմ համարում: Համացանցն ակնհայտորեն կարող է օգտագործվել որպես ագոնիստական տարածություն ստեղծելու տեխնիկա, բայց դրա համար պետք է ունենալ հստակ քաղաքական տեսլական այն մասին, թե ինչ ես ուզում անել:

Վերադառնալով ձեր հարցին, թե ինչ է տեղի ունենում քաղաքում տարածության մեջ, ես դա կքննարկեի նմանատիպ արտահայտություններով․ մտածել, որ մեզ այլևս հանրային տարածքներ պետք չեն, քանի որ համացանց ունենք, սխալ է, քանի որ համացանցը նրանց փոխարինող չէ: Եթե նույնիսկ այն զարգանար ավելի ագոնիստական ձևով, շատ կարևոր է պահպանել, ստեղծել և զարգացնել ինչպես հանրային, այնպես էլ ֆիզիկական հանրային տարածքներ, քանի որ մարդկանց միջև անմիջական շփումն անհրաժեշտ է: Ինձ անհանգստացնում է այն փաստը, որ համացանցի ի հայտ գալու հետևանքով մարդիկ նույնիսկ դեմ առ դեմ չեն առնչվում այլ մարդկանց հետ: Կա մի տեսակ անձնական սահմանափակում, այլ մարդկանց հետ ֆիզիկական շփման, տարբեր գաղափարների հետ առնչման պակաս:

Կարծում եմ, որ «մեզ» նման չմտածողներին դիմակայելու պատրաստակամության և հնարավորության վրա շեշտադրումը շատ մտածելու տեղիք տվող է։ Բայց ագոնիստական ժողովրդավարության ձեր մոդելի մեջ ինչպե՞ս կարող եք կանխամտածված բանակցել կամ վիճել նրանց հետ, ովքեր  ցանկություն չունեն ժողովրդավարության ստեղծած այս խորհրդանշական ընդհանուր տարածության մեջ տեղ զբաղեցնելու: Սա ասելով՝ ես նկատի ունեմ ծայրահեղ աջերին, կրոնական ֆունդամենտալիզմը, ահաբեկչությունը, թմրանյութերի վաճառքը…

Ես չեմ քարոզում հոգնականություն առանց որևէ սահմանի կամ չեմ առաջարկում, որ բոլոր պահանջները այս ագոնիստական տարածության մաս կազմեն: Ես միշտ շեշտում եմ, որ հակառակորդների միջև կա մի կարիք՝ (սա էլ թշնամու և հակառակորդի միջև տարբերությունն է)  մի բան, ինչը ես անվանում եմ կոնֆլիկտի համաձայնություն կամ այլ կերպ ասած՝ համաձայնության հիմք: Եթե չկա խորհրդանշական ընդհանուր հիմք, ապա ոչ մի տեսակի ագոնիստական երկխոսություն վարելու հնարավորություն չկա այս զրույցում:

Ես կոնֆլիկտի համաձայնությունն ընկալում եմ որպես էթիկական-քաղաքական սկզբունքների շուրջ համաձայնություն, որն էլ բնութագրում է հոգնական ժողովրդավարությունը՝ ազատություն և հավասարություն բոլորի համար, բայց անհամաձայնություն՝ մեկնաբանելու և կիրառելու վերաբերյալ: Շատ մարդիկ միգուցե համաձայն լինեն «ազատություն և հավասարություն բոլորի համար» գաղափարի հետ, բայց յուրաքանչյուրը լրիվ այլ կերպ է հասկանալու է ազատությունը և հավասարությունը ու անգամ «բոլորը», քանի որ «բոլորը» նույնպես սահմանափակված է սահմաններով: Որոշ մարդիկ ակնհայտորեն մշտապես դուրս են ագոնիստական տարածքից, քանի որ չեն ընդունում էթիկական-քաղաքական սկզբունքները. ահաբեկիչ, ֆունդամենտալիստներ, ինչպես այն փոքր խումբը, որը ցանկանում է իսլամական հանրապետություն հաստատել Անգլիայում, կամ որոշ նեոնացիստական խմբեր: Նրանք թշնամիներ են, այլ ոչ թե հակառակորդներ: Երբ ես ասում եմ թշնամիներ, ի նկատի ունեմ, որ մենք չենք պատրաստվում ճանաչել ժողովրդավարական համակարգի շրջանակներում՝ իրենց դիրքերը պաշտպանելու նրանց իրավունքը: Նրանց համար ուղղակիորեն տեղ չկա: Ի տարբերություն նրանց, ովքեր կասկածի տակ են դնում ժողովրդավարական հոգնականության հիմքերը, թշնամիները չեն կարող ճանաչվել հոգնականության անվան տակ:

Ձեզ լսելն ինձ հիշեցնում է Մանուել Վասկես Մոնտալբանի՝ կատալոնացի գրողի, ձախականների շրջանում կարևոր գործչի հայտնի մեջբերումը…

Ես ճանաչում եմ նրան՝ դետեկտիվ վեպի հեղինակին…

Ճիշտ է: Նա ասել է. «մենք ավելի լավ էինք ապրում Ֆրանկոյի դեմ»: Վասկես Մոնտալբանն այն գրել է ժողովրդավարության անցումային շրջանում, քանի որ նրա կարծիքով, իսպանական ձախականների խնդրի մի մասն այն էր, որ նրանք ի վիճակի չէին այլ բաներ մտածելու, քան Ֆրանկոյի բռնապետությանը հակառակվելը: Ի՞նչ եք կարծում, այս առումով ո՞վ է եվրոպացի ձախականների թշնամին, և ո՞վ՝ հակառակորդը:

Հիմնվելով իմ մինչ այժմ արված դատողությունների վրա՝ թշնամին ձախականների թշնամին չէ, այլ  հոգնական ժողովրդավարական համակարգի թշնամին: Այլ կերպ ասած, ձախականների թշնամիները պետք է նաև լինեն աջականների թշնամիները․ահաբեկչական խմբավորումներն, օրինակ, և՛ Սոցիալիստների, և՛ Ժողովրդական կուսակցության համար թշնամիներ են: Ժողովրդավարական վարչակարգում կուսակցությունները պետք է միմյանց վերաբերվեն ինչպես հակառակորդների, այլ ոչ թե թշնամիների: Ընտրություններն ընդունելն ինքնին ցույց է տալիս, որ դուք ընդունում եք, որ ձեր հակառակորդները պետք է պաշտպանեն իրենց տեսակետը: Ժողովրդավարական համակարգը գործում է մյուսին որպես հակառակորդ ճանաչելու հիմքի վրա:

Իրականում, կա կոնֆլիկտներին առնչվելու ուղու ընկալման երեք ճանապարհ. Մինչ այժմ մենք խոսել ենք երկուսի մասին՝ անտագոնիզմ և ագոնիզմ, սակայն կա նաև լիբերալ հայեցակարգը, որը քաղաքականությունն ուղղակիորեն ընկալում է որպես մրցակիցների միջև խաղ, որպես չեզոք տարածք, որտեղ ընդունված կամ ճանաչված չէ, որ բոլոր կարգերը գերիշխան կարգեր են, որոնք կառուցված են ուժային հարաբերությունների հիման վրա: Լիբերալի տեսանկյունից քաղաքականությունը, օգտագործելով Շումպետերի տերմինը, պարզապես էլիտաների մեջ մրցակցություն է, որը բաղկացած է տեսնելուց, թե ովքեր կարող են զբաղեցնել իշխանության դիրքերը: Դա ժողովրդավարության այն մոդելն է, որը գերիշխող է դարձել Երկրորդ համաշխարհային պատերազմից ի վեր. դուք գալիս եք, հաղթում ընտրություններում և վերցնում իշխանությունը, իսկ հետո գալիս է մեկ ուրիշը…

Մարդիկ, ընդհանուր առմամբ, մտածում են, որ ժողովրդավարությունը ենթադրում է հաջորդականության հնարավորություն՝ մի կուսակցության կառավարումից մյուսի կառավարում, ապա հաջորդի: Ինձ համար իսկական ժողովրդավարությունը ենթադրում է alternatif-ի (ինդոնեզերենից՝ այլընտրանք) հավանականություն, որում կուսակցություն ընտրելը կարող է բերել իրավիճակի փոփոխության: Ահա հաջորդականության և այլընտրանքի միջև տարբերությունը: Ձախերի խնդիրն այն է, որ նրանք ընդունել և ներքնայնացրել են քաղաքականության այս լիբերալ հղացքը, և այդ իսկ պատճառով էլ, ի վերջո, աջ-կենտրոնամետի և ձախ-կենտրոնամետի առաջարկածի միջև ոչ մի տարբերություն չկա: Հիշում եմ՝ ֆրանսիական նախագահական քարոզարշավի ժամանակ, 2002 թվականին, իմ ուսանողների հետ կատակեցի այն փաստի վերաբերյալ, որ Լիոնել Ժոսպենի (ով հայտարարել էր, որ չի պաշտպանում սոցիալիստական ծրագիրը) և Ժակ Շիրակի ծրագրի միջև տարբերությունը նույնն էր, ինչ Կոկա-Կոլայի և Պեպսի-Կոլայի միջև տարբերությունը: Ինձ և մնացած բոլորի համար շոկային էր տեսնել Լե Պենի դեմքը հեռուստացույցով՝ որպես երկրորդ առավելագույն ձայներ հավաքած թեկնածու: Բայց իրականում ես զարմացած չէի, քանի որ դա տեսական ոլորտում իմ ասածների արդարացումն էր․ երբ ժողովրդավարական կուսակցությունները չեն առաջարկում իրական ընտրություն և չեն փորձում մոբիլիզացնել մարդկանց՝ հիմնվելով իսկապես տարբեր նախագծերի վրա, հաղթում են աջերի պոպուլիստական կուսակցությունները:

Իսկապես, հոգնական ժողովրդավարությունը պահանջում է կուսակցությունների և հաստատությունների առկայությունը, որի միջոցով կոնֆլիկտի մեջ կարող է հայտարարվել անհամաձայնությունն ու շահը: Բայց ինչպե՞ս է  հնարավոր ընկալունակ լինել ձայների, արժեքների և գաղափարների ահռելի քանակության հանդեպ, որոնք ամեն օր հավաքվում են Բարսելոնայի պես բազմամշակութային քաղաքում, որտեղ բնակչության շուրջ 15%-ը ներգաղթյալներ են, և որտեղ ապրում է ավելի քան 110 ազգ:

Ես չեմ կարող պատասխանել այդ հարցին: Ստիպված կլինեի ունենալ այդ ներգաղթյալների մասին օրենքների ճշգրիտ տվյալներ, և դա մեծապես կախված է յուրաքանչյուր երկրից: Բազմամշակութայնության վերաբերյալ իմ դիրքորոշումը վերացական կամ ընդհանուր իմաստով այն է, որ պետք է ավելի շատ ճանաչել մշակութային տարբերությունները և սովորույթները: Չպետք է պարտադրել միատարրություն, բազմազանությունն այստեղ ոչ միայն լեգիտիմ է, այլ նաև դրական: Այն, ինչ ես չեմ կարող ընդունել՝ նրանց փաստարկն է, ովքեր ասում են, որ իսկապես բազմամշակութայնություն իրականացնելը կնշանակեր իրավական հոգնականության տեսակների ընդունում: Այս տեսակետից հատկապես հետաքրքրական է Կանադայի օրինակը․ որոշ մարդիկ առաջարկում են, որ յուրաքանչյուր համայնք պետք է իրավունք ունենա սեփական իրավական համակարգն ունենալու, կամ այլ կերպ ասած՝ չլինի սահմանադրություն կամ իրավական համակարգ, որը կիրառելի է յուրաքանչյուրի համար: Այստեղ ես համամիտ չեմ: Որպեսզի ժողովրդավարությունը գործի՝ էթնիկական-քաղաքական սկզբունքների հանդեպ հավատարմությունը պետք է հարգվի: Մեր հոգնական ժողովրդավարական կարգը համատեղելի չէ կոնֆլիկտի լեգիտիմության սկզբունքների առկայության հետ, քանի որ իրականում այն, ինչ դրվում է բազմաթիվ իրավական համակարգերի մեջ, լեգիտիմության սկզբունքն է: Ես չեմ հավատում, որ քաղաքական ասոցացիայում հակադիր դիրքերի համար լեգիտիմության սկզբունքների տեղ կա, քանի որ դա կհանգեցնի ոչնչացման և քաղաքական ասոցիացիայի լուծարման: Ես այստեղ տեսնում եմ նաև հոգնականության սահմանները: Մեզ անհրաժեշտ են լեգիտիմության այնպիսի սկզբունքներ, որոնք սահմանված են Սահմանադրությամբ և ընդունված՝ ամբողջ աշխարհում:

Անցնելով ներկայիս քաղաքական իրավիճակին՝ կցանկանայի ձեզ հարցնել՝ արդյո՞ք մտածում եք, որ 2008 թվականի ֆինանսական անկումը և դրան հաջորդող պետական միջամտությունը փաստում են նեոլիբերալ մոդելի ճգնաժամի մասին: Արդյո՞ք եկել է հետնեոլիբերալ կարգի մասին խոսելու ժամանակը:

Ցավոք՝ չեմ կարծում: Չնայած ունեցած ակնկալիքներին, դրությունը գործնականորեն վերադարձել է ճգնաժամից առաջ եղած վիճակին: Կար հնարավորություն, որը բաց թողեցին, և դա շատ ամոթալի է, քանի որ լինելով ֆինանսական ճգնաժամի մեջ՝ պետությունը, որը hրեշայնացվում (դեմոնիզացվում) էր նեոլիբերալ ժամանակաշրջանի ընթացքում, միանգամից հայտնվեց որպես փրկարար: Պետությունը կարող էր երկու ձևով գործել: Մեկը հենց այն ձևն է, ինչպես այն գործեց․ այն միջամտեց՝ բանկերը փրկելու համար, անգամ, առանց շատ կարևոր նոր կանոնակարգեր հարկադրելու: Մյուսը՝  ավելի արմատական ձևով միջամտելն էր, օրինակ, օգտագործելով այդ հնարավորությունը՝ իրականացնել վերաբաշխիչ միջոցառումներ, Ռուզվելտի՝ «Նոր կուրս»-ի միջոցառումների նման մի բան:

Հնարավորություն էր ստեղծվել, բայց դրա համար հարկավոր էր, որ այդ երկրներում (խոսքը Եվրոպայի մասին է) լինեին ձախեր, որոնք իսկապես ունակ կլինեին օգտվել այդ հնարավորությունից: Սարսափելին այն է, որ ներկայումս աջ և կենտրոնամետ կուսակցություններն են ֆինանսական ճգնաժամից հետո առավելագույն օգուտ քաղել: Մեծ Բրիտանիայում տեղի ունեցած ընտրություններից հետո սոցիալիստական կառավարություն ունեցող միակ նշանակալից երկիրը Սապատերոյի կառավարած Իսպանիան է:

Ճգնաժամը լավ չանդրադարձավ ձախերի վրա, ինչպես և կարելի էր սպասել լիբերալ մոդելի ցանկացած ճգնաժամից: Այստեղ երկու խնդիր կա հաշվի առնելու համար: Առաջինը, որ ձախական կուսակցությունները գործնականում ամենուր են ճգնաժամի մեջ գտնվում, և երկրորդ՝ միգուցե ամենակարևորը, սոցիալիստական կուսակցությունների համար իրավիճակից օգտվելը շատ դժվար կլիներ, քանի որ մեծամասամբ նրանք համատեղ պատասխանատվություն էին կրում անկման համար՝ նեոլիբերալ մոդելը կյանքի կոչելու պատճառով: Օրինակ՝ Թոնի Բլերը սեփականաշնորհեց այնպիսի բաներ, որոնք Մարգարեթ Թետչերը երբեք չէր համարձակվի սեփականաշնորհել: Ձախերը շատ ծանր վիճակի մեջ էին գտնվում՝ նեոլիբերալ մոդելը քննադատել կամ դատապարտել կարողանալու համար․ իրականում նրանք խնդրի մի մասն էին կազմում:

Լատինամերիկյան ձախերը այլ շերտեր ունեն և այլ համատեքստ: Բայց ակնհայտ է թվում այն, որ որոշ առումներով նրանք ավելի ուժեղ են գտնվել նեոլիբերալիզմին դիմակայելու հարցում: Հիշում եմ այսպես կոչված Բոլիվարի առանցքի կամ անգամ ձախերի ավելի չափավոր տեսակների մասին, ինչպիսիք են Լուլան կամ պերոնիստ Քրիստինա Կիրշները, որն, ի դեպ, Ձեր աշխատանքների երկրպագուն է…

Ես շատ զարմացած և անհանգստացած եմ, թե ինչպես են եվրոպական ձախերն ընհանուր առմամբ և El País-ի և Libération–ի  նման թերթերը ներկայացնում Լատինական Ամերիկայում տիրող վիճակը: Ես հանգել եմ այն եզրակացությանը, որ այն սերտ կապ ունի եվրակենտրոնության խնդրի հետ: Լիբերալ տեսաբանները, ինչպես Հաբերմասը, մտածում են, որ լիբերալ ժողովրդավարական մոդելը այնպիսին, ինչպիսին իրագործվում է, ամենառացիոնալ, ամենաբարոյական մոդելն է և պետք է դառնա համընդհանուր: Նրանք մտածում են, որ Արևմուտքում մենք արտոնյալ ենք ժողովրդավարության ընկալման տեսանկյունից:

Եվրոպական ձախերը նույնպես հակված են մտածելու, որ իրենք ինչ-որ տեսակի արտոնություն ունեն ժողովրդավարական երկրում ձախերի պայքարը ընկալելու տեսանկյունից: Հետաքրքրաշարժ է այն փաստը, որ օրինակ Չիլին միակ լատինամերիկյան երկիրն է, որն ընդհանուր առմամբ լավ հեղինակություն է վայելել եվրոպացի ձախերի շրջանում: Ինչո՞ւ: Ակնհայտ է՝ այն պատճառով, որ Բաչելետը ամենամոտն է եվրոպական սոցիալական ժողովրդավարությանը, նա «լավ ձախեր»-ի մաս է կազմում, քանի որ գործում է «մեզ նման»: Այսպիսով, Չավեսը չի համարվում ձախական, այլ՝ պոպուլիստ, քանի որ իր մոդելը տարբեր է:

«Ժողովրդավարական պարադոքս»-ում [3] ես փորձում եմ ցույց տալ, որ արևմտյան ժողովրդավարությունը երկու շատ տարբեր՝ մեկը լիբերալ և մյուսը ժողովրդավարական ավանդույթներից ստեղծված միացում է, և այս երկու ավանդույթները ժողովրդավարական համակարգում անընդհատ պայքարում են գերիշխանության համար: Ներկայումս, եվրոպական երկրներում  ժողովրդավարության մասին մտածելակերպը (անգամ ձախերի դեպքում) ազդված է գերակշռող լիբերալ գաղափարախոսությունից, և ժողովրդավարական ավանդույթն ավելի ու ավելի քիչ է գերակշռող: Դրա արտահայտությունը տարբեր է Լատինական Ամերիկայում․ այնտեղ ժողովրդավարական կողմը դարձել է գերակշռող, քանի որ նրանք նեոլիբերալիզմի ավելցուկից շատ են տուժել: Այս տարբերության պատճառով եվրոպացիների համար այն ժողովրդավարություն չէ, այլ ավելի շատ պոպուլիզմ, քանի որ  ընդգծում է ժողովրդավարական կողմը՝ համեմատած լիբերալ կողմի հետ:

Եվրամիության մտածողությունը, կարծես, դեռևս հիմնված է ազգային համայնքից և ինքնությունից ժառանգված էսենցիալիզմի վրա (այստեղից էլ դրոշի և օրհներգի վրա շեշտադրումը), և մտածում ես, այս միաձույլ «մենք»-ը առաջ տանելու փոխարեն ավելի լավ չէ՞ սկսել եվրոպական ինքնությունից կամ պատկերացնել այն խառնուրդների և հիբրիդների ընդունմամբ՝ մտածելով հոգնակի «մենք»-ի տեսանկյունից…

Եվրոպան կարող է ընկալվել բազմազանության հիմքի վրա, բայց միևնույն է, ես հավատում և պաշտպանում եմ այն, ինչն անվանում եմ բազմաբևեռ, բազմակենտրոն աշխարհ, որում կան շատ տարածաշրջանային միավորումներ: Այս առումով ես բոլորովին համաձայն չեմ Հարդթի և Նեգրիի մեկնաբանությունների հետ՝ արված իրենց վերջին «Commonwealth» (2009) գրքում, որտեղ ասում են, թե հարկավոր է վերացնել ընտանիքը, պետությունը և ազգը:

Կարծում եմ՝ այն, ինչ տեղի է ունենում Լատինական Ամերիկայում, շատ դրական է, քանի որ չնայած երկրների միջև տարբերություններին, նրանք նպատակաուղված են ստեղծել լատինամերիկյան ինքնություն այնպիսի հաստատություններով, ինչպիսին են, օրինակ, Unasur-ը և Banco del Sur-ը: Հատկանշական է նաև, որ Չինաստանը դառնում է ԱՄՆ-ին հակազդող մի ուժ, և որ այդ գլոբալ միավորները գոյություն ունեն: Այս առումով Եվրամիությունը կարող է որոշիչ դեր խաղալ, բայց դա չպետք է անի` հիմնվելով եվրոպական տարբեր երկրների միջև տարբերությունների ժխտման վրա:

Արդյո՞ք սա ագոնիստական մոդելը եվրոպական դաշտ և միջազգային հարաբերություններ տեղափոխելու փորձ է:

Ես նոր եմ սկսում աշխատել ուսումնասիրման վրա, թե ինչպիսին կլինի ագոնիստական իմաստով մտածված Եվրոպան: Ես հավատում եմ քաղաքական Եվրոպայի կարևորությանը, բայց, և այստեղ ես կրկին համաձայն չեմ Հաբերմասի հետ. դա չպետք է ներառի ազգային ինքնությունից հեռանալը, կամ միայն մեկ եվրոպական ինքնություն ունենալը կամ եվրոպացու  դեմոսի (ժողովրդի) սստեղծելը: Անհրաժեշտ է ընդունել եվրոպական երկրների բազմազանությունը, քանի որ նրանք շատ ընդհանուր բաներ ունեն, բայց նաև ունեն շատ տարբերություններ, և կարծում եմ, որ բազմազանությունը դրական կողմ է: Եվրոպական դաշտում աշխատող որոշ քաղաքական տեսաբաններ առաջարկել են մի գաղափար, որը, իմ կարծիքով, շատ հետաքրքիր է. մտածել եվրոպական ժողովրդավարության (democracy) մասին ժողովուրդների իշխանության (demoicracy) տեսանկյունից (դեմոն՝ իբրև դեմոսի հոգնակի ձև): Ժողովրդավարություն, որն ընդունում է դեմոյի բազմազանությունը: Դա իսկապես հետաքրքիր ուղղություն է թվում, որի վրա պետք է կենտրոնացնենք մեր մտքերը:

Շանթալ Մուֆֆը (ծնված 1943-ին, Բելգիայում՝ Շառլերուայում) Վեստմինստեր համալսարանում քաղաքական տեսության դասախոս է: Նրա առանցքային աշխատանքները, ինչպիսիք են «Գերիշխանություն և սոցիալիստական ռազմավարություն. դեպի արմատական ժողովրդավարական քաղաքականություն» (Hegemony and Socialist Strategy: Towards a Radical Democratic Politics, 1985), որը նա համահեղինակել է Էռնեստո Լակլաուի հետ, «Քաղաքականի վերադարձը» (The Return of the Political, 1993), «Ժողովրդավարական պարադոքսը» (The Democratic Paradox, 2000) և «Քաղաքականի մասին» (On The Political, 2005) գրքերը նրան ժամանակակից քաղաքական փիլիսոփայության մեջ դարձրել են անկյունաքարային գործիչ:

Թարգմանիչ՝ Մարիամ Բադալյան (Mariam Badalyan), խմբագիր՝ Մարինե Խաչատրյան (Marine Khachatryan) © Բոլոր իրավունքները պաշտպանված են: