Երկրորդ իմաստունը

Կոնֆուցիական փիլիսոփա Մեն Ցզին ուշագրավ (և զարմանալիորեն ժամանակակից) այլընտրանք է առաջարկում մարդկային առաքինության արիստոտելյան ակնարկների համար:

Մի մարդ քաղաքից դուրս շրջելիս է լինում, երբ հանկարծ տեսնում է, որ մի փոքրիկ երեխա քիչ է մնում ընկնի լքված ջրհորը։ Ինչպե՞ս կվարվի նա։ Շատ մարդիկ բնազդաբար կվազեն երեխային փրկելու։ Այլ մարդիկ, սակայն, պարզապես խուճապի կմատնվեն ու ճգնաժամի պահի ազդեցությամբ կքարանան։ Որոշ մարդիկ կսկսեն շարժվել երեխայի ուղղությամբ, բայց կանգ կառնեն՝ գիտակցելով, որ հին ջրհորը նրանց ծանրությունից կարող է փլվել։ Երեխային փրկելու նրանց նախնական մղումը մրցում է ինքնապաշտպանության ցանկության հետ։

Փաստն այն է, որ մենք ամբողջապես համոզված չենք կարող լինել, թե մարդն այսպիսի իրավիճակում ինչ կանի։ Սակայն մենք համոզված ենք, թե մարդն ինչ  կզգա այդպիսի իրավիճակում․ տագնապ, որ երեխան վտանգի մեջ է, և կարեկցանք հնարավոր տառապանքների համար: Բայց արդյո՞ք բոլորն ունեն այսպիսի զգացումներ։ Ի՞նչ կասեք մեկի մասին, ով ջրհորն ընկնող երեխային կհետևեր միայն անտարբերությամբ կամ նույնիսկ հրճվանքով։ Մենք այսպիսի անզգաներին անվանում ենք «անմարդկային», գազան, և ոչ թե մարդ։

Այս մտածողական փորձարկումը ձևակերպել է հնագույն կոնֆուցիական Մեն Ցզին՝ աշխարհի պատմության ամենաազդեցիկ փիլիսոփան, որի մասին հավանաբար երբեք չեք լսել։ Նա օգտագործում է սա, որպեսզի հակառակ էգոիստների և մարդկային հոգեբանությունը tabula rasa* համարողների՝ առաջ քաշի այն միտքը, որ մարդկային բնությունն ամուր կապված է ուրիշի տառապանքների հանդեպ կարեկցանքի գոյացող հակմանը։

Թեև Մեն Ցզին ծվել է Կոնֆուցիոսի մահից շատ ավելի ուշ, նրան անվանում են «Երկրորդ իմաստուն», քանի որ հենց նա է ուրվագծել այն ուղղությունը, որ կոնֆուցիականներն ընդունել են հաջորդ երկու հազարամյակներում ոչ միայն Չինաստանի, այլև Կորեայի, Ճապոնիայի և Վիետնամի տարածքում։ Հայտնի նաև «Մենցիուս» անունով (նրա անվան լատինականացումը՝ տրված վաղ ճիզվիտ միսիոներների կողմից)՝ Մեն Ցզին նորովի հետաքրքրություն է առաջացնում արևմտյան փիլիսոփաների շրջանում: Մեն Ցզին ոչ միայն ուշագրավ այլընտրանք է առաջարկում առաքինությունների և դրանց ձևավորման արիստոտելյան ակնարկներին, այլև մարդկային բնության մասին նրա պնդումները հաստատվում են վերջին էմպիրիկ հետազոտություններով: Մեն Ցզիի մտածողության հանդեպ բնական փիլիսոփայական հետաքրքրությունից զատ՝ մեզ հարկավոր է ավելին իմանալ վերջինիս մասին, քանի որ չինական մշակույթը գնալով լքում է Մաոյի դարաշրջանի արմատական մարքսիզմը և վերադառնում ավանդական մտածողության համակարգերին, ինչպիսին է կոնֆուցիականությունը:

Կոնֆուցիոսը (մ.թ.ա. 551-479 թթ․) իրեն դպրոցի հիմնադիր չէր համարում։ «Զրույցներ»-ում (Կոնֆուցիոսի և նրա անմիջական աշակերտների ասացվածքների ժողովածուն) Կոնֆուցիոսն ասել է. «Ես փոխանցում եմ, սակայն չեմ հայտնագործում: Ես հավատարիմ եմ հնությանը և սիրում եմ այն»։ Իհարկե, Կոնֆուցիոսի պես փայլուն մտածողը պարզապես անցյալը չի կրկնում: Յուրաքանչյուր բացատրություն վերընկալում է։ Սակայն և՛ Կոնֆուցիոսը՝ ինքն իրեն, և՛ նրա հետևորդներն ուսուցչին համարում էին Ճանապարհը փոխանցող՝ ապրելու և հասարակություն կառուցելու ճիշտ ուղին, որը հայտնագործել էին Կոնֆուցիոսից էլ հին իմաստունները: Այս Ճանապարհը հիմնված է այն բանի վրա, ինչ Թոմաս Նեյգլի նման ժամանակակից փիլիսոփաներն անվանում են «գործողից կախված պարտավորություններ». որդիական երկյուղածությունը ծնողներիս հանդեպ, քանի որ դրանք հենց իմ ծնողներն են, հարգանք նրանց հանդեպ, ովքեր ինձնից են մեծ, հավատարմություն իմ ընկերների և իմ ամուսնու նկատմամբ, և հատուկ խանդաղատանք, որը ես տածում եմ իմ երեխաների հանդեպ:

Սա չի նշանակում, որ պետք է անտարբեր լինել օտարների նկատմամբ։ Երեխայի ու ջրհորի պատմության ամբողջ իմաստն այն է, որ մեր կարեկցանքը տարածվում է բոլոր մարդկանց վրա: Այնուամենայնիվ, ինչպես Կոնֆուցիոսի աշակերտներից մեկն է ասել. «Մի՞թե որդիական երկյուղածությունը և մեծերի հանդեպ հարգանքը բարեպաշտության հիմքը չեն»։ Այլ կերպ ասած՝ ընտանիքում է, որ սերմանվում է ուրիշներին սիրելու և հարգանք ցուցաբերելու մեր բնավորությունը:

Կոնֆուցիոսի համոզմամբ՝ առաքինության ձևավորումը սերտորեն կապված էր լավ կառավարության խնդրին։ Նա ապրում էր մի ժամանակաշրջանում, երբ Չինաստանը բաժանված էր առանձին պետությունների, որոնք անդադար պատերազմում էին գերիշխանության հասնելու համար: Այս իրավիճակի ելքերից մեկը, որը նկարագրված է «Երկ ռազմարվեստի մասին» գրքում (մ.թ.ա. չորրորդ դարի աշխատություն՝ վերագրվող Սուն Ցզիին), այն էր, որ կառավարիչները պիտի գերիշխանություն նվաճեն՝ կատարելագործելով բանակի ռազմավարությունը։ Կոնֆուցիոսը, սակայն, պնդում էր, որ դեպի անվտանգություն և խաղաղություն տանող Ճանապարհն առաքինի մարդկանց կառավարական պաշտոնների ստանձնումն է: Այս մարդիկ կաշխատեին հօգուտ հասարակ ժողովրդի շահերի և նրան կառաջնորդեին բարոյական ոգեշնչմամբ, այլ ոչ թե բռնի ուժով:

Մեն Ցզին ծնվել է մ.թ.ա. 372 թվականին, ուստի Կոնֆուցիոսին երբեք չի հանդիպել։ Այնուամենայնիվ, Մեն Ցզին այնքան ոգեշնչված էր Կոնֆուցիոսի Ճանապարհով, որ ստանձնեց այն իր սերնդակիցներին մեկնելու և պաշտպանելու առաքելությունը: «Մեն Ցզի» համանուն գրքում (նրա երկխոսությունների, բանավեճերի և ասույթների ժողովածուն) նա դժգոհում էր․ «Յան Չժուի և Մո Ցզիի խոսքերը գրավել են աշխարհը»։ Մո Ցզին՝ կոնֆուցիականության առաջին համակարգային քննադատը, հայտնի էր որպես «անկողմնապահ հոգատարության» քարոզիչ․ այդ տեսակետի համաձայն՝ մենք պետք է հավասարապես հոգ տանք բոլորի մասին՝ լինեն դրանք մեր ընտանիքի անդամները, թե բոլորովին անծանոթ մարդիկ: (Մոիզմը` Մո Ցզիի ներշնչված մտածողության դպրոցը, նման է արևմտյան ուտիլիտարիզմին՝ լինելով «գործողից անկախ», և ոչ թե «գործողից կախված»):

Ե՛վ Մո Ցզիի անկողմնապահ հոգատարությունը, և՛ Յան Չժուի էգոիզմը անհիմն են, քանի որ երկուսն էլ ենթադրում են մարդկային բնության թերի պատկերացում:

Մեն Ցզին պնդում էր, որ Մո Ցզիի անկողմնապահ հոգատարությունը մարդկանց առջև դնում է բարոյական այնպիսի պահանջներ, որոնք անիրագործելի են՝ հաշվի առնելով մարդկային բնության սահմանափակությունը: Մո Ցզիի հետևորդներից մեկի հետ բանավեճում Մեն Ցզին հարցրեց, թե արդյոք նա «իրոք հավատում է, որ մարդը կարող է իր հարևանի երեխային սիրել այնքան, որքան եղբորորդուն»: Մեն Ցզին նաև պնդում էր, որ մոիստական դիրքորոշումը վերջին հաշվով անհամապատասխան է: Ե՛վ Կոնֆուցիոսը, և՛ Մո Ցզին համաձայնում էին, որ Ճանապարհը թելադրված է Երկնքի կողմից՝ քիչ թե շատ մարդանման բարձրագույն ուժի: Սակայն մարդկային բնությունը մարդու մեջ ներդրվում է Երկնքի կողմից, ուստի չի կարող լինել բարոյականության այլ բացատրություն, քան այն, ինչ թաքնված է մեր երկնատուր բնության մեջ: Կարճ ասած՝ միայն մեկ հիմք կա Ճանապարհի համար (մեր բնածին հակումները՝ ի սեր մեր իսկ ընկերների և հարազատների), մինչդեռ մոիստները ձևացնում են, թե իբր կա և երկրորդը (անկողմնապահ հոգատարության ուսմունքը, որն աղճատում է մեր բնությունը):

Յան Չժուն՝ Մեն Ցզիի օրոք կոնֆուցիականության մյուս գլխավոր քննադատը, էգոիստ էր: Նա պնդում էր, որ մենք ի բնե շահագրգռված ենք մեր անձով, ուստի և՛ կոնֆուցիականությունը, և՛ մոիզմը դրժում են մեր բնությունը՝ պահանջելով ինքնազոհաբերում հանուն ուրիշների: Մեն Ցզին համամիտ էր Յան Չժուի հետ, որ Մո Ցզիի փիլիսոփայությունն անտեսում է մարդկային բնության դրած սահմանափակումները բարոյականության վրա: Սակայն Յան Չժուի սխալը, ըստ Մեն Ցզիի, այն թյուր համոզմունքն էր, որ մարդկային բնության մեջ, սեփական շահերից բխող ցանկություններից զատ, ոչինչ չկա: Ինչպես ցույց է տալիս ջրհորի երեխայի օրինակով մտածողական փորձարկումը, այլ մարդկանց հանդեպ կարեկցանքը մարդկային բության մի մասն է: Մեն Ցզին նաև պնդում էր, որ մարդիկ ունեն ամոթի զգացում, որը կարող է առնվազն մրցել մեր՝ սեփական շահերից դրդված ցանկությունների հետ: Որպես ապացույց՝ նա օրինակ է բերում, թե ինչպես նույնիսկ օրվա հացը հազիվ հայթայթող մուրացկաններն ամաչում են ընդունել արհամարհանքով տրվող ողորմությունը: Մի խոսքով, և՛ Մո Ցզիի անկողմնապահ հոգատարությունը, և՛ Յան Չժուի էգոիզմը անհիմն են, քանի որ երկուսն էլ ենթադրում են մարդկային բնության թերի պատկերացում: Մո Ցզին անտեսել էր մեր բնածին կողմնապահությունն ընկերների և ընտանիքի նկատմամբ, իսկ Յան Չժուն՝ բարոյական զգացմունքները, որոնք անկասկած մեր էության մի մասն են:

Մեն Ցզին միամտորեն չի ենթադրում, որ բոլոր մարդիկ միանգամայն առաքինի են: Նա ընդունում է, որ մեր բնածին կարեկցանքն ու ամոթի զգացումը միայն սկիզբն են: Մենք հաճախ չենք կարողանում կարեկցել նրանց, ում պետք է կարեկցել, կամ չենք ամաչում նրանից, ինչն իսկապես արգահատելի է: Օգտագործելով «հողագործական փոխաբերություն»՝ նա առաքինության հանդեպ մեր բնածին հակումներն անվանում է «ծիլեր»: Սա զգուշորեն ընտրված փոխաբերությունը է։ Դեղձի ծիլը չի կարող պտուղ տալ, բայց այն ակտիվորեն հակված է վերածվելու հասուն, պտղատու ծառի, եթե լինի պարարտ հող, ճիշտ քանակությամբ արև ու անձրև, ու խոհեմ այգեպանն էլ մաքրի մոլախոտը: Նմանապես, «բարեպաշտության ծիլը», որը արտահայտվում է ջրհորի մեջ ընկնող երեխայի հանդեպ տագնապի և կարեկցանքի մեր ինքնաբուխ զգացումով, և «արդարացիության ծիլը», որը դրսևորվում է մուրացկանի՝ արհամարհանքով տրված ողորմությունը չընդունելու արժանապատվությամբ, լիովին ձևավորված չեն, բայց կարող է վերածվել իսկական առաքինությունների՝ համապատասխան միջավայրի և մշակման դեպքում:

Ինչպե՞ս կարող ենք վստահ լինել, որ մեր բարոյական ծիլերը կվերածվեն իսկական առաքինությունների: Բարոյական դաստիարակությունը թեմա է, որը անցյալ դարում անտեսվել է անգլո-ամերիկացի փիլիսոփաների մեծ մասի կողմից, որոնք միտված էին կենտրոնանալու ավելի վերացական և նվազ «խառնաշփոթ» գաղափարական խնդիրների վրա: Արևմտյան դասական փիլիսոփաները, ինչպիսիք են Պլատոնը և Արիստոտելը, բարոյական դաստիարակությունը քննարկել են։ Այնուամենայնիվ, Մեն Ցզիի տեսակետն այս թեմայի վերաբերյալ շատ առումներով ավելի ճշմարտացի է թվում: Արիստոտելն ասում էր, որ մարդկային բնությունը ո՛չ ի բնե բարի է, ո՛չ՝ չար, բայց այն թույլ է տալիս մեզ վարժվել առաքինությանը: Բայց և այնպես, Արիստոտելն ընդգծեց, որ առաքինությունը պահանջում է անել ճիշտ բանը՝ մղված ճիշտ դրդապատճառից: Եթե մենք ի բնե բարի չենք, ապա ինչպե՞ս կարող է սովորությունը՝ ճիշտ բանն անելուն վարժվելը, մեզ երբևէ ճիշտ դրդապատճառ տալ: Թվում է, թե սովորությունը կարող է մեզ առավելագույնս տալ վարքագծային համաձայնություն առաքինությանը, այլ ոչ թե ինքնին առաքինությունը:

Ի հակադրություն վերջինիս՝ Պլատոնը պնդում էր, որ մեր հոգիներն ի բնե սիրում են բարին և պահպանում են այն վերացական ճշմարտությունների աղոտ իմացությունը, որ բացահայտվել է նրանց նախքան մարմին ստանալը: Հոգին մաքրելու և այդ ճշմարտությունների իմացությունը վերականգնելու ճանապարհը, ինչպես պնդում էր Պլատոնը, միմիայն մաթեմատիկայի և փիլիսոփայության ուսումնասիրությունն է: Դաստիարակման այս տեսությունը, որ հիշողություն է ենթադրում, բացատրում է, թե ինչպես կարող ենք բարոյական դաստիարակման հենց սկզբից գործել ճիշտ դրդապատճառներով: Սակայն պլատոնյան բարոյական դաստիարակությունը ներառում է հրաժարում մեր բնական կապվածությունից ընտանիքին և գրեթե ասկետական անտարբերություն ֆիզիկական մարմնի նկատմամբ: Պլատոնն ամփոփեց իր տեսակետի հետևությունները՝ նշելով՝ «փիլիսոփայությամբ պատշաճ ձևով զբաղվողների միակ նպատակը մեռնելուն և մահվանը պատրաստվելն է», քանզի նա ձգտում է իր զգայական ցանկություններից և մարմի հետ կապվածությունից անցնել վեր: Հակառակ դրան՝ Մեն Ցզիի այն ենթադրությունը, որ բարոյական դաստիարակության ուղին անցնում է ընտանիքի, ընկերների և համայնքի այլ անհատների հանդեպ բազմապիսի պարտավորությունների միջոցով, շատ ավելի գրավիչ տեսակետ է առաջարկում մարդկային կյանքի նպատակի վերաբերյալ:

Մեն Ցզին գիտակցում էր, որ մարդիկ են մասամբ պատասխանատու իրենց  բարոյական զարգացման համար, բայց (ինչպես Պլատոնը և Արիստոտելը) նա գտնում էր, որ հասարակությունը պետք է ստեղծի առաքինության ձևավորմանը նպաստող միջավայր: Նա կառավարիչներին խորհուրդ էր տալիս նախևառաջ համոզվել, որ հասարակ ժողովրդի ֆիզիկական կարիքները բավարարվում են: Մեն Ցզիի կարծիքով՝ սովատանջ մարդկանց գողության մեղադրանքով պատժելը չի տարբերվում նրանց համար թակարդներ դնելուց, ուստի նա մանրամասն գործնական խորհուրդներ է տվել կառավարության քաղաքականության գրեթե բոլոր կողմերի վերաբերյալ՝ հարկային դրույքաչափերից սկսած՝ մինչև ագարակների կառավարում: Ի հավելումն դրա՝ Մեն Ցզին բացահայտորեն հայտարարում էր, որ հասարակ ժողովրդի կարիքները հոգալ չկարողացող կառավարիչն իշխանության օրինական պահանջի իրավունք չունի: Մի օր նա մի կառավարչի հարցնում է, թե սա ինչ կանի, եթե ենթականերից մեկը թերանա իր աշխատանքում: Կառավարիչը պատասխանում է՝ կազատի նրան: Մեն Ցզին ապա հարցնում է, թե ինչ պետք է արվի, եթե նրա թագավորությունը խառնակության մեջ լինի: Կառավարիչը, պարզ տեսնելով, որ ակնկարկվում է իր իսկ լեգիտիմության հարցը, կտրուկ փոխում է զրույցի թեման։

Մեն Ցզիի առաջարկի համաձայն՝ մարդկանց հիմնական կարիքները բավարարելուց հետո նրանց անհարժեշտ է բարոյական կրթություն տալ: Ուշ կոնֆուցիականները նախատեսում էին կրթության երկու մակարդակ՝ «ցածր ուսուցում» և «բարձր ուսուցում»: Բոլոր երեխաները պարտադիր ստանալու էին ցածր ուսուցում՝ սովորելով բարոյականության և վարվելակարգի հիմունքները՝ կարդալ, գրել, թվաբանություն, ինչպես և որոշ գործնական հմտություններ: Խոստումնալից ուսանողները, անկախ իրենց սոցիալական դասից, անցնելու էին բարձր ուսուցմանը՝ հասկանալով բարոյականության «ինչի» հիմքում ընկած «ինչուները»:

Մեն Ցզիի՝ բարձր ուսուցման տեսլականը, նաև արտացոլվում է Ցի նահանգի թագավոր Սուանի հետ ունեցած նրա հանրահայտ երկխոսությունում: Թագավորի հպատակները տառապում էին, քանի որ նա չափազանց մեծ հարկեր էր գանձում՝ իր շքեղ ապրելակերպի և այլ պետությունների դեմ ագրեսիվ պատերազմների ծախսերը հոգալու համար։ Այնուահանդերձ, Մեն Ցզին ասաց թագավորին, որ վերջինս կարող է լինել մեծ կառավարիչ և, որպես ապացույց, վկայակոչեց հետևյալ միջադեպը. թագավորը նստած էր իր արքայական գավիթում, երբ տեսավ, թե ինչպես է մեկն իր եզին տանում ներքևի բակով։ Նա հարցրեց, թե այդ ուր են տանում եզին, և իմացավ, որ այն ծիսական սպանդի համար է: Ի պատասխան՝ թագավորն ասաց. «Խնայի՛ր նրան։ Չեմ կարող նայել նրա կերպարանքին, ասես անմեղ մարդուն տանեն մահապատժի»։

Թագավորը հավաստեց պատմության ճշմարտացիությունը է, բայց հարցրեց Մեն Ցզիին, թե դա ինչ կապ ունի մեծ տիրակալ լինելու հետ: Մեն Ցզին այսպես պատասխանեց.

«Տվյալ օրինակում Ձեր բարությունը բավարար է միայն կենդանիներին հասնելու համար, սակայն օգուտ չի տալիս հասարակ մարդկանց: Իսկ ինչո՞վ է սա տարբեր մյուսներից <…> Ուստի, Ձե՛րդ մեծություն, լավ թագավոր չլինելու պատճառը չգործելն է, և ոչ թե չկարողանալը։ <…> Հետևաբար, եթե մեկն իր բարությունը տարածում է մյուսների վրա, ապա դա բավական է Չորս ծովերի միջև ապրող բոլոր մարդկանց մասին հոգ տանելու: Եթե մեկը չի տարածում իր բարությունը, ապա կզրկվի իր կնոջ և երեխաների մասին հոգալու միջոցներից: Հենց սրանով էին մեր նախնիները մեծապես գերազանցում մյուսներին. նրանք պարզապես կարողանում էին տարածել իրենց արածը բոլորի վրա»:

Պարզ է, որ Մեն Ցզին առաջարկում էր թագավորին իր կարեկցանքը մորթված եզից «տարածել» իր հպատակների վրա։ Սակայն ի՞նչ է նշանակում «տարածել» բառն այս համատեքստում:

Գոյություն ունի դրա մեկնաբանման երեք հիմնական ուղղություն. առաջարկներից մեկն այն է, որ «տարածել»-ը վերաբերում է ինչ-որ տրամաբանական եզրակացության: Թագավորը կարեկցանք է դրսևորել եզի տառապանքների համար (դեպք Ա), թեև իր հպատակները նույնպես տառապում էին (դեպք Բ), հետևաբար, թագավորը պետք է, տրամաբանական օրինաչափության համաձայն, իր հպատակների տառապանքը կանխի այնպես, ինչպես կանխեց եզինը։

Բարոյական կրթությունը նուրբ է և համատեքստի նկատմամբ զգայուն՝ նման գրականությունը գնահատել սովորեցնելուն, քան թե կանոնների ինչ-որ շարքի հետևել տալուն:

Մեկ այլ մեկնաբանության համաձայն՝ Մեն Ցզին պարզապես ցանկանում էր ցույց տալ թագավորին, որ նա ունակ է կարեկցանք զգալ իր հպատակների հանդեպ (դեպք Բ), քանի որ նա ունակ էր կարեկցանք զգալ եզի հանդեպ (դեպք Ա), որը նույնիսկ մարդ չէ: Գուցե թագավորը մեկն էր նրանցից, ովքեր խաբվել էին Յան Չժուի ուսմունքով՝ հավատալով, որ միայն անձնական շահն է բնական, ուստի թագավորին անհրաժեշտ էր վառ հիշեցում իր «բարեպաշտության ծիլ»-ի մասին:

Երրորդ մեկնաբանությունը (որն առաջ է քաշում Հյուսիսային Կարոլինայի Դյուքի համալսարանի բարոյագիտության փիլիսոփա Դեյվիդ Վոնգը) այն է, որ Մեն Ցզին փորձում էր ժողովրդի տառապանքը ձևակերպել այնպես, որ թագավորին հնարավորություն ընձեռեր հոգեբանորեն կարեկցանքը եզից ուղղելու ժողովրդին: Այլ կերպ ասած, Մեն Ցզին ցանկանում էր օգնել թագավորին տեսնել ոչ միայն եզին, այլև իր տառապյալ հպատակներից յուրաքանչյուրին, հիշեցնելով նրա իսկ խոսքերը՝ «ասես անմեղ մարդուն տանեն մահապատժի»։ Եթե այս վերջին տեսակետը ճիշտ է, բարոյական կրթությունը չափազանց նուրբ է և համատեքստի նկատմամբ զգայուն առաջադրանք՝ նման գրականությունը գնահատել սովորեցնելուն, քան թե մեկին կանոնների ինչ-որ շարքի հետևել տալուն: Թերևս զարմանալի չէ, որ Մեն Ցզիի պես կոնֆուցիականները ընդգծել են պոեզիայի և պատմության ուսումնասիրության կարևորությունը մարդու բարոյական զգացողությունը դաստիարակելու գործում:

Մեն Ցզիի մտածողության որոշ կողմեր այսօր մեզ համար այլևս ողջամիտ չեն: Օրինակ՝ նա հավատում էր, որ իր մշակույթի ծիսակատարությունների և վարվելակարգի ճշգրիտ մանրամասները արմատապես կապված են մեր բնությանը: Այնուամենայնիվ, ապշեցուցիչ է, թե որքան զուգահեռներ ունեն մարդկային էության վերաբերյալ հին չինական բանավեճերը 20-րդ դարի հոգեբանական տեսություններին հետ: Սքիներյան բիհեյվիորիզմը նման է Մո Ցզիի այն տեսակետին, որ մարդու գործողությունների շարժառիթները գրեթե լիովին փոփոխել են, և, հետևաբար, կարող են հարմարեցվել հասարակապես օգտակար լինելու համար: Յան Չժուի դիրքորոշումը նման է անցյալում հայտնի մի տեսակետի, ըստ որի էվոլյուցիոն տեսությունը թելադրում է էգոիստական պատկերացում մարդկային էության մասին:

Այնուամենայնիվ, ինչպես իր Empathy and Moral Development (բռց․՝ «Ապրումակցում և բարոյական զարգացում») (2000) գրքում բացատրում է Նյու Յորքի համալսարանի հոգեբան Մարտին Լ․ Հոֆմանը, զարգացման հոգեբանությունը հաստատում է այն պնդումը, որ մարդիկ իսկապես ունեն կարեկցանքի բնածին հակում: Ավելին, այս բնածին հակումը ծիլանման է (եթե օգտագործենք Մեն Ցզիի բնորոշումը), քանի որ այն նորահաստատ է և սոցիալականացում ու մշակում է պահանջում է իսկական առաքինության վերածվելու համար: Իր The Geography of Morals (բռց․՝ «Բարքերի աշխարհագրություն») (2016) գրքում Դյուկի համալսարանից Օուեն Ֆլանագանը նշում է, որ Մեն Ցզին նույնպես ակնկալում է այն տեսակետը, որ մարդիկ մտածում են հստակ «բարոյական մոդուլներով»: Բարոյական մոդուլյարության թեզը (մշակված Նյու Յորքի համալսարանում Ջոնաթան Հայդտի և այլոց կողմից) ենթադրում է, որ մարդիկ ծրագրավորված են բարոյական նորմերին մոտենալ խնամքի, հավատարմության, արդարության, հեղինակության և սրբության նկատմամբ հարգանքի տեսանկյունից: Համեմատեք սա Մեն Ցզիիի այն պնդման հետ, որ մարդկանց պարգևվված է «չորս սիրտ»՝ բարեպաշտության (դրսևորվում է ուրիշների հանդեպ կարեկցանքի մեջ), արդարության (արտահայտվում է ամոթալի երևույթների հանդեպ արհամարհանքով), ծիսապատշաճության (որը Մեն Ցզին կապում է հարգանքի և պատկառանքի հետ) և իմաստնության: Իմաստնությունը միակ «սիրտն» է, որը կապված չէ «մոդուլի» հետ, բայց Մեն Ցզին շեշտում է այն, քանի որ ցանկացած առաքինի մարդու համար կարևոր է կատարել քննություն՝ մյուս «սրտերի» կողմից տրամադրված նպատակներին հասնելու լավագույն միջոցներն ընտրելու համար:

Ի՞նչ է բարոյական քննությունը: Արևմտյան բարոյական դատողությունների ժամանակակից պատկերացումներում գերակշռել են երկու հարացույցներ՝ կանոնների կիրառում և հետևանքների կշռադատում: Երկու հարացույցներն էլ բարոյական մտածողությունը նույնացնում են գիտական դատողության հետ՝ կա՛մ օրենքի նմանվելու, կա՛մ քանակական լինելու պատճառով: Առաջինը ամենից հաճախ ասոցացվում է կանտյան բարոյական նորմերի, իսկ երկրորդը՝ ուտիլիտարիզմի հետ: Այնուամենայնիվ, Մեն Ցզիի բարոյական դատողության տեսակետն ավելի մոտ է թվում Արիստոտելի տեսակետին, ով զգուշացրել է՝ բարոյագիտության մեջ պետք չէ փնտրել ճշգրտության այն նույն մակարդակը, որն ակնկալվում է ֆիզիկայից կամ մաթեմատիկայից: Մրցակից փիլիսոփան հարցրել է Մեն Ցզիին, թե արդյոք պատշաճությունը պահանջում է, որ չամուսնացած տղամարդիկ և կանայք իրար ձեռքի չդիպչեն, երբ Մեն Ցզին հաստատեց, նրա զրուցակիցը հաղթական հարցրեց. «Եթե եղբորդ կինը խեղդվելիս լիներ, նրան օգնության ձեռք չէի՞ր մեկնի»։ Մեն Ցզիի հակառակորդը ակնհայտորեն կարծում էր, որ իմաստունին թակարդն է գցել, բայց Մեն Ցզին այսպես պատասխանեց. «Միայն հրեշն իր ձեռքը չէր մեկնի եղբոր կնոջը։ Պատշաճ է, որ տղամարդիկ և կանայք իրար ձեռքի չդիպչեն, բայց խեղդվող կնոջը ձեռք մեկնելը խոհեմություն է»։ Սա Մեն Ցզիի բարոյագիտական մոտեցման վառ օրինակն է՝ ընդգծելով այն առաքինությունների մշակումը, որոնք թույլ են տալիս ճկուն և պատշաճ կերպով արձագանքել հեղհեղուկ և բարդ իրավիճակներին:

1300-ականներին Մեն Ցզին դարձավ այն Չորս գրքերից մեկը, որ պարտադիր է քաղաքացիական ծառայության քննությունների համար, որոնք կայսերական Չինաստանում հարստության, հեղինակության և իշխանության հասնելու հիմնական ճանապարհն էին: Հետևաբար, ուսանողների սերունդները մինչև վերջին կայսերական դինաստիայի գրեթե ավարտը՝ 1911 թ․, բառացիորեն անգիր էին անում տեքստը: Այս ժամանակահատվածում Մեն Ցզին և մյուս երեք գրքերը այնպիսի դերակատարություն են ունեցել չինական մշակույթում, ինչպիսին Աստվածաշունչը՝ եվրոպական մտածողության մեջ՝ ներթափանցելով մտավոր և հոգևոր կյանքի բոլոր կողմերը: Պահպանողականները մեջբերումներ էին անում Մեն Ցզիից՝ ստատուս քվոն պահպանելու համար, քաղաքական բարեփոխիչները պնդում էին, որ հասարակությունը կորցրել է նրա ուսմունքների իրական իմաստը, և անթիվ մարդիկ ձգտում էին փոխել իրենց անձնական կյանքը՝ նրա առաջնորդությամբ։

Չինաստանի կառավարությունը հասկանում է Մեն Ցզիի մեկնաբանության իմաստությունը, որ եթե ժողովուրդը «ունի ուտելիք, տաք հագուստ և ապրում է հարմարավետության մեջ, բայց առանց ուսուցման, ապա մոտ է անասուն լինելուն:

Մինչև օրս Մեն Ցզիից շատ ասույթներ մնում են հայտնի դարձվածքներ, այդ թվում՝ «մագլցել ծառը՝ ձուկ որսալու համար» (սխալ մեթոդ օգտագործել) կամ «50 ոտնաչափ վազածները ծիծաղում են 100 ոտնաչափ վազածների վրա» (կեղծավորաբար քննադատել ուրիշներին): Այնուամենայնիվ, երբ Չինաստանը 19-րդ և 20-րդ դարերի սկզբին տառապում էր ճապոնական և արևմտյան իմպերիալիզմի ճնշման տակ, արդիականացնողները իրենց երկրի թուլության համար մեղադրեցին կոնֆուցիականությանը: Վերջինիս նսեմացումը ուժեղացավ այն բանից հետո, երբ Մաո Ցզեդունի առաջնորդությամբ կոմունիստներն հաղթեցին Չինաստանի քաղաքացիական պատերազմում. կոնֆուցիականությունը մերժվեց որպես Չինաստանի «ֆեոդալական» անկումային անցյալի մաս:

1976 թվականին Մաոյի մահից հետո Չինաստանի կառավարությունը շարժվել է շատ ավելի չափավոր ուղղությամբ: Չինաստանն այսօր միայն անվանապես է կոմունիստական, և չինական քաղաքներում այցելուները գտնում են շքեղ առևտրի կենտրոններ՝ համալրված սպառողական առաջնակարգ ապրանքներով: Քանի որ այդքան քիչ մարդիկ են հավատում մաոիզմի հին իդեալներին, նոր ընդհանուր արժեքներ գտնելու կարիք է զգացվում: Պեկինի մանկավարժական համալսարանի մեդիա հետազոտությունների պրոֆեսոր Յու Դանի «Insights into the Analects» (բռց․՝ «Ներհայեցում Զրույցների մեջ», 2006 թ.) անսպասելիորեն դարձավ բեսթսելլեր՝ արտացոլելով, որ չինացիները ավանդական մտքի դրական պատկերացումների ծարավ են: Կառավարությունը ևս, կարծես թե, հասկանում է Մեն Ցզիի մեկնաբանության իմաստությունը, որ, եթե ժողովուրդը «ունի ուտելիք, տաք հագուստ և ապրում է հարմարավետության մեջ, բայց առանց ոսուցման, ապա մոտ է անասուն լինելուն»: Հետևաբար, նախագահ Սի Ցզինպինը գնալով ավելի շատ է քարոզում կոնֆուցիականության արժեքները՝ իր ելույթներում պարբերաբար մեջբերելով և՛ Կոնֆուցիոսին, և՛ Մեն Ցզիին: (Կոնֆուցիական տեքստերին նրա հղումներով նույնիսկ կազմվել է անթոլոգիա՝ Xi Jinping: How to Read Confucius and Other Chinese Classical Thinkers («Սի Ցզինպին։ Ինչպես կարդալ Կոնֆուցիոս և չինացի այլ դասական մտածողների»):

Կոնֆուցիականության մասին Սիի կոչերը մեծապես նույնքան պատեհապաշտական են, որքան շատ արևմտյան քաղաքական գործիչների հղումներն Աստվածաշնչին: Կոնֆուցիականությունը նվազ կարևոր է իր իրական բովանդակության համար, քան որպես «մեր» ինքնության խորհրդանիշ, որին բոլոր չինացիները պետք է հավատարիմ մնան: Այնուամենայնիվ, մարդկանց ասել, որ հարգեն Կոնֆուցիոսին և Մեն Ցզիին, վտանգավոր է: Կոնֆուցիականությունը, ինչպես յուրաքանչյուր մեծ հոգևոր աշխարհայացք, երբեմն շահարկվում է նրանց կողմից, ովքեր ձգտում են պահպանել ստատուս քվոն: Բայց և՛ Կոնֆուցիոսը, և՛ Մեն Ցզին քննադատում էին ինքնասպասարկող կառավարություններին, և երկուսն էլ պաշտպանում էին համոզելով, և ոչ թե ուժով ղեկավարելու գաղափարը: Եթե ուսանողները սկսեն լրջորեն կարդալ նրանց, ո՞վ գիտի, թե ինչ բարեփոխիչ ուժեր կարող են ծնվել։

Թարգմանիչ՝ Մարիամ Անտիկյան (Mariam Antikian) © Բոլոր իրավունքները պաշտպանված են։