Ի՞նչ է «ճակատագրի միությունը», ինչպե՞ս է հասարակությունն արձագանքում նոր հիվանդություններին և ինչո՞վ են համաճարակները նման պատերազմներին
2020 թվականի հունվարի 22-ին՝ չորեքշաբթի, Չինաստանի իշխանությունները հայտարարեցին Հուբեյ նահանգի 11 միլիոն բնակչությամբ Ուհան քաղաքի համաճարակային շրջափակման մասին: Արգելափակված էին բոլոր ճանապարհներն ու հաղորդակցման այլ ուղիները, կասեցվել էր միջքաղաքային տրանսպորտի աշխատանքը: Հաջորդ օրը նույն միջոցները ձեռնարկվեցին նաև հարևան Խուանգան քաղաքում: Այդպիսով, Չինաստանի Հանրապետության իշխանությունները փորձեցին տեղայնացնել 2019-nCOV (COVID-19) նոր կորոնավիրուսի տարածման սկզբնաղբյուրը: Առողջապահության համաշխարհային կազմակերպության ղեկավարությունը ձեռնարկված միջոցներն արդեն անվանել է «աննախադեպ, բայց արդարացված»:
Պաշարված և համաճարակային սահմանափակման մեջ գտնվող քաղաքները գրականության մեջ ներկայացված են սկզբունքորեն տարբեր ձևերով: Պաշարված քաղաքը ռազմական գործողությունների զոհ է, «կենդանի մարմին»՝ կտրված ստոր հակառակորդի կողմից, միլիոնավոր համաքաղաքացիներ՝ դատապարտված թշնամու կողմից դանդաղ, տանջալից մահի: Քաղաքը կարանտինում վարակի օջախ, վարակման աղբյուր ու սպառնալիք է ողջ մարդկության համար: Աշխարհը հիանում է պաշարվածների քաջությամբ: Բայց համաճարակով պատված քաղաքների բնակիչները, ավանդաբար ընկալվում են ոչ թե որպես զոհեր, այլ որպես սեփական դժբախտությունների մեղավորներ: Համաձայն կորոնավիրուսի ծագման առաջին վարկածի՝ հիվանդության պատճառը Հարավային Չինաստանում սննդի մեջ օգտագործվող օձերն են: «Չինական շուկաները, որտեղ վաճառում են ողջ կենդանիներ՝ հավերից մինչև չղջիկներ, նոր վիրուսների իրական ինկուբատորներ են,- Բի-Բի-Սի-ին տված հարցազրույցում վստահությամբ հայտնում է գրող, հրապարակայնացնող Դեյվիդ Քվամենը,- Հիվանդության այս վերջին բռնկման ամենազարմանալի փաստերից մեկը նրա կանխատեսելիության բարձր աստիճանն էր»: Կարծես թե ո՛չ Քվամենը, ո՛չ իր լսարանը կասկածի տակ չեն դնում իրենց համար ակնհայտ փաստը․ «Եթե չինացիները մեզ փոքր-ինչ ավելի շատ նման լինեին, նրանց հետ ոչինչ չէր պատահի»: Եվ վիրուսաբանների ոչ մի հետազոտություն չի կարող փոփոխել այս համոզմունքը:
Ինչպե՞ս են նկարագրվում սոցիալական կարգի և առօրյա կյանքի փոփոխությունները շրջափակված քաղաքներում: Ռազմական պաշարման դեպքում դա հերոսական դիմադրություն է, որը ծնում է նոր սոցիալական կապեր և միասնականության զգացում: Միմյանց օգնելով գոյատևել անմարդկային պայմաններում՝ մարդիկ ստեղծում են համերաշխության յուրահատուկ տեսակ, որի հիմքում ընկած է իրենց ճակատագրերի նմանության գիտակցումը: Օլգա Բերգոլցի «Լենինգրադյան պոեմը» այսպիսի սոցիալակության խոցող նկարագրությունների հաջորդականություն է․ «Երկու կանայք, քայլում էինք մենք նրանց կողքով, երկու մայրեր, երկու լենինգրադուհիներ», «Ուս ուսի, երեքով՝ երեխան, կինն ու տղամարդը»: Ինչպե՞ս է նկարագրվում համաճարակով բռնկված քաղաքներում սոցիալական կապերի փոխակերպումը: Ալբեր Քամյուի համաճարակից կաթվածահար եղած Օրանում՝ «․․․մինչև վերջ սրացած միայնության մեջ ոչ ոք չէր կարող հույսը դնել հարևանի օգնության վրա և ստիպված էր մնալ մենակ իր բոլոր կարիքների հետ»: Միշել Ֆուկոն այս առասպելաբանությունը դարձնում է քաղաքական փիլիսոփայության մի մաս․ իշխանությունները համաճարակին արձագանքում են բռնի ատոմիզացիայի քաղաքականությամբ, տուժած քաղաքների սոցիալական կյանքը ոչ թե ինքնուրույն է մարում, այլ որպես նպատակաուղղված քաղաքականության արդյունք՝ չեղարկել միջոցառումները, դադարեցնել շփումը, դատարկել փողոցները, մեկուսացնել քաղաքաբնակներին իրենց տներում:
Այնուամենայնիվ, սոցիոլոգիայում «ճակատագրի միություններ» հասկացության վերածննդի համար մենք պարտական ենք ոչ թե պաշարումների, այլ համաճարակների ուսումնասիրությանը: Հենց բացատրելու համար այն, թե ինչպես է ատիպիկ թոքաբորբի համաճարակը ձևափոխել Հոնկոնգի սոցիալական կյանքը, Փիթեր Բերը 2003 թվականին դիմում է Մաքս Վեբերի մոռացված հայեցակարգին:
Ճակատագրի միություններ
«Դյուրկհեյմից և Մոսսից ի վեր բազմաթիվ սոցիոլոգներ, ” գրում է Բերը, ” նկատում էին, որ ինստիտուտներն իրենց դրսևորում են հանգամանքների ճնշման տակ ճգնաժամային իրավիճակում»: Ճակատագրի միություններն այլ կերպ են գործում․ իրենց ծնունդով նրանք պարտական են նման ճնշմանը՝ հաստատելով այնպիսի ապրելակերպ, որը մինչ այդ գոյություն ուներ միայն սաղմում [Baehr 2008: 141]:
Ճակատագրի միությունները վաղանցիկ են, միշտ «էականորեն տեղային», կապված խորհրդանշականորեն և նյութականորեն, ինչպես նաև ունակ են կոլեկտիվ գործողության: Կա ևս մեկ կարևոր հայեցակարգային հատկանիշ՝ առօրյայի պառակտում, կայրոս, պահ, որը բաժանում է կյանքը «առաջ»-ի և «հետո»-ի: Դժվար չէ նկատել, որ ճակատագիրը Բերի համար սպառնալիքի, արտակարգ հանգամանքների և «գոյության մարտահրավերի» հոմանիշ է: Իսկ միությունը այդ մարտահրավերին կոլեկտիվ պատասխան տալու ձևն է․ «Այնտեղ, ուր հույսերը մարել են, պաշարները սպառվել են, իսկ ձեռնարկվող բոլոր միջոցները անօգուտ են թվում․ ճակատագրի միությունների գոյությունն անհնարին է»: Որպես նման միություններ՝ Բերը օրինակ է բերում ավերված բնակավայրերը, պաշարված քաղաքները և համաճարակի հետևանքով արգելապատված տարածքները:
2003 թվականի գարնանը ատիպիկ թոքաբորբի համաճարակը (SARS) Հոնկոնգը վերածեց ճակատագրի միության: Բերը թվարկում է նման փոխակերպման հնարավորության 7 պայման:
Ընդհանուր վտանգի տարբերակում։ Ջակարտայի բնակիչները, որոնք վերապրեցին 2004 թվականի դեկտեմբերյան երկրաշարժն ու ցունամին, նույնպես ունեին մի քանի օր մոտեցող աղետը գիտակցելու համար: Բայցևանյպես, իշխանություններին հաջողվեց հանգստացնել մարդկանց, ինչի արդյունքում վերջիններս չգիտակցեցին սպառնալիքները, և այդպիսով ճակատագրի միություն չձևավորվեց: Հոնկոնգը, սակայն, ուներ զարգացած հաղորդակցման համակարգ և անգլիացիներից ժառանգած անկախ ԶԼՄ-ներ: Ատիպիկ թոքաբորբով հիվանդանալու առաջին դեպքերից և իշխանությունների զուսպ հայտարարությունից հետո Հոնկոնգի համալսարանի բժշկական ֆակուլտետի ղեկավարը ահազանգեց՝ վիճարկելով պաշտոնական բացատրությունները: Տագնապային լուրը անմիջապես տարածվեց, մարտի 19-ից լրատվամիջոցները սկսեցին կանոնավոր կերպով հրապարակել մահերի վիճակագրությունը, և արդեն մարտի 25-ին կառավարությունը ստիպված էր ստեղծված իրավիճակը համարել համաճարակային: Առողջապահության համաշխարհային կազմակերպությունը Հոնկոնգն ու Գուանդուն հայտարարեց կարանտինային գոտիներ, և մինչև հունիս քաղաքները մնացին մեկուսացված:
Բարոյական խտություն։ Դյուրկհեյմյան այս հայեցակարգն այստեղ այնքան էլ տեղին չի թվում: Բերն ընդունում է՝ սոցիալական սերտ կապերի առկայությունն ավելի համապատասխան կլիներ այն բանի բացատրության համար, թե ինչպես էին կարանտինից դուրս եկած մարդիկ հայտնվում սոցիալական մեկուսացման մեջ (նրանց հետ վախենում էին շփվել նույնիսկ հարազատները)՝ փաստացի դառնալով «թշվառական թշվառների մեջ»: Բայց Բերը զգուշորեն փոխում է դյուրկհեյմյան հայեցակարգի գաղափարը․ «Իմ սահմանման մեջ բարոյական խտությունը պարզապես վկայում է այլոց հետ ճակատագրական միության հանդեպ մարդկանց տածած հավատի մասին, ինչպես նաև հուզական վարակման ֆենոմենի, երբ հույզերը, տվյալ դեպքում վախի և անհանգստության զգացողությունները, թափանցում են կոլեկտիվ կյանք» [Baehr 2008: 144]:
Փորձության տևողությունը։ Ճակատագրերի միության ձևավորման համար մեկանգամյա շոկը բավարար չէ: Անհրաժեշտ է առօրյան խտացնող և, ինչպես կասեր Զիմելը՝ «կյանքի էքսկլավ» կազմող իրադարձությունների հաջորդականություն: Այժմ յուրաքանչյուր հաղորդագրություն՝ կապված հիվանդությունների նոր բռնկումների, նորանոր քաղաքներում, գյուղերում և այլուր համաճարակի տարածման հետ, ձեռք է բերում էքզիստենցիալ երանգավորում:
Մեկուսացում։ Մեկուսացում ասելով՝ Բերը նկատի ունի ոչ միայն ֆորմալ սահմանափակումները, այլ նաև սոցիալական օստրակիզմ, որին ենթարկվել են Հոնկոնգի բնակիչները: Հոնկոնգցիների 43%-ը արտասահմանում ազգականներ ունեն: Սակայն համաճարակի շրջանում նրանց մեծ մասը հրաժարվեց հյուրընկալել վտանգավոր փախստականներին: Ապրիլից սկսած՝ ամերիկյան խոշոր համալսարանները (Լոս Անջելեսի կալիֆոռնյան համալսարան, Բերկլիի, Ռոչեստրի, Վաշինգտոնի, Քլիվլենդի և այլն) բացառում են հոնկոնգցի ուսանողների այցելությունը դպրոցներ և վկայականների հանձման արարողությունները: Միջազգային ցուցահանդեսների, ֆորումների, ինչպես նաև Դուբլինում հատուկ օլիմպիական խաղերի կազմակերպիչները ցուցակներից հանում են Հոնկոնգից մասնակիցների անունները:
Նյութական և կազմակերպչական ռեսուրսներ, որոնք քաղաքացիական խմբերը կարող են օգտագործել սպառնալիքին դիմակայելու համար:
Կոնվերգենցիայի առանցքներ։ Այստեղ նկատի են առնվում կոլեկտիվ մոբիլիզացիայի մշակութային հիմքերը՝ լեզվի ընդհանրությունն ու խմբային նույնականությունը: Համեմատելով Հոնկոնգի համաճարակը Մոնրեալի բնական ծաղկի համաճարակի հետ (1885 թ.)՝ Բերը նշում է․ «Ինչպես և Հոնկոնգը, Մոնրեալը իր շրջանի առևտրային «հանգույցն էր»: Բայց, ի տարբերություն Հոնկոնգի, Մոնրեալի համաճարակը միայն սրեց նախկինում արդեն գոյություն ունեցող հակասությունները: Քաղաքն իսկույն բաժանվեց՝ ըստ էթնիկ պատկանելության (անգլիացիներն ու իռլանդացիներն ընդդեմ ֆրանսիացիների), ըստ դավանանքի (բողոքականներն ընդդեմ կաթոլիկների), ըստ լեզվի (անգլոֆոններն ընդդեմ ֆրանկոֆոնների) և ըստ տարածքի (Իսթ-էնդն ընդդեմ Վեսթ-էնդի)» [Bliss 2003]: Իսկ Հոնկոնգում, որը, ի դեպ, ընդամենը վեց տարի է, ինչ Չինաստանի մի մասն էր, գոյություն ուներ հզոր քաղաքային նույնություն՝ բնակչության 69%-ը իրեն անվանել է կա՛մ «հոնկոնգյան չինացի», կա՛մ «հոնկոնգցի», և միայն 25,7%-ը՝ պարզապես «չինացի» [Baehr 2008: 148]:
Վերջապես, վերջին պայմանը յուրահատուկ սոցիալական ծեսերի և ստեղծված ճակատագրի միության համերաշխմանն ուղղված մեխանիզմների ծագումն է: Բերը հատուկ առանձնացնում է դրանցից մեկը՝ հասարակական վայրերում բժշկական դիմակների կրումը:
«Ճակատագրի միությունը, ” ամփոփում է Բերը իր հայեցակարգը, ” նման է մարգարտե թելի․ այն կազմված է այնպիսի մարդկացից, ովքեր, համապատասխանելով իմ նշած յոթ հատկանիշներին, կազմում եմ մեկ ամբողջություն»:
Համաճարակը՝ որպես պատերազմ
Հոնկոնգյան համաճարակի հիմնական փոխաբերությունը իր բռնկման առաջին իսկ օրվանից մինչև վերջինը դառնում է պատերազմի փոխաբերությունը: Բժիշկները սահմանագծի զինվորներն են, հիվանդությունը՝ անգութ և անմարդկային թշնամին, հիվանդները նրա անմեղ զոհերն են, քաղաքի բնակիչները՝ կամավորներ, ովքեր պետք է միավորվեն՝ հանուն մարտիկներին օգնելու: Հրամանատարությունը, որպես կանոն, հորջորված է որպես ապաշնորհ և ոչ կոմպետենտ: Այն միայն ձգտում է ազատվելու պատասխանատվությունից և վախկոտաբար թաքցնում է աղետի իրական մասշտաբները: Ընդհանուր վտանգի շուրջ միավորված քաղաքացիները ստեղծում են կամավորական կազմակերպություններ՝ «Ամեն ինչ ռազմաճակատի, ամեն ինչ հաղթանակի համար» սկզբունքով: Նրանք գումար են հավաքում բժշկական սարքավորումներ գնելու համար, ձգտում են հասնել «անհարմար տվյալների» հրապարակմանը, ստեղծում են կայք, որտեղ ժամանակին թարմացվում է հիվանդության տարածման քարտեզը: Այս քարտեզը յուրահատուկ դեր խաղաց նոր ինքնության ձևավորման գործում: Նրա շնորհիվ Հոնկոնգի բնակիչները ամբողջ քաղաքը սկսեցին ընկալել որպես վարակման հնարավոր գոտի (չնայած SARS (Ծանր ընթացքով սուր շնչառական համախտանիշ) դեպքերի մեծ մասն արձանագրվել է քաղաք Կոուլունում), դա էլ նշանակում է՝ նաև բոլոր քաղաքացիներին՝ որպես մեկ միության անդամներ:
Պատերազմի փոխաբերությունը վերևից պարտադրված չէր: Այն դարձավ ամենօրյա լեզվի մի մասը՝ ներկայի նկարագրման և վերաիմաստավորման համար:Նույն փոխաբերության մեջ բացատրվում էր նաև առողջացածների նկատմամբ եղած հակասական վերաբերմունքը, կարծես խոսքը գնում էր ազատված գերիների մասին: Նրանք ստիպված եղան անցնել դժոխքի բոլոր փորձությունների միջով․ վերականգնվելուց հետո ընկերները այլևս չէին ցանկանում շարունակել շփվել նրանց հետ, նրանց ընտանիքները հայտնվել էին ներքին մեկուսացման մեջ: Բուժեղբայրը, ով բազմաթիվ հերթափոխություններից մեկի ժամանակ վարակվել էր թոքաբորբով, այդ տարօրինակ զգացողությունը նկարագրել է հետևյալ կերպ. «Ամեն օր մեզ հերոսներ էին կոչում և գովերգում թերթերում, մահացածները մարտում զոհված էին համարվում, բայց բավական էր, որ առողջանամ, երբ ինձ բորոտ զգացի»:
Բերն առանձին ուշադրություն է հատկացնում համերաշխման երկու տեսակետին՝ նկարագրության լեզվին և ամենօրյա ծեսերին: Հասարակական վայրերում բժշկական դիմակ կրելը դարձել է քաղաքացիական դիմադրության նշան: Երբ չինացի պաշտոնյաներից մեկը հրապարակայնորեն ելույթ ունենալիս հրաժարվեց դիմակ կրելուց՝ պատճառաբանելով, թե վիրուսը չի փոխանցվում օդակաթիլային ճանապարհով, հասարակական վրդովմունքի ալիք բարձրացավ: Բերը նկարագրում է այս գործընթացները հետևյալ կատեգորիաներում՝ «էմոցիոնալ էներգիայի արձակում», «ամենօրյա ծեսեր», «էֆերվեսանս» (effervescence) և «դասակարգման վանդակների ձևափոխություն»: Սուզվելով էմպիրիկ նյութի ու «Ինչպե՞ս են ձևավորվում և իրենց գոյությունը պահպանում ճակատագրի միությունները» հարցի պատասխանի մեջ՝ հետևողական վեբերյանցի Բերը հանկարծ վերափոխվում է ոչ հետևողական դյուրկհեյմցու: «Միության» գաղափարը ամբողջովին իրեն է ենթարկեցնում հետազոտության տրամաբանությունը, «ճակատագիրը» հայտնվում է արտակարգ դրության մեջ: Իրար հաջորդող հղումներն անդրադառնում են Էմիլ Դյուրկհեյմին, Ռենդալ Քոլինզին, Մերի Դուգլասին, Իրվինգ Հոֆմանին: Թվում է, թե Վեբերը Բերի համար ոչ թե սեփական հայեցակարգավորման տեսական ռեսուրս է, այլ հասկացության հեղինակ:
Այդ դեպքում Բերի ուսումնասիրության մեջ վեբերական ի՞նչ կա: Հեղինակի կողմից առաջարկված առաջին ուղեծրի յոթ հայեցակարգերից առնվազն մեկը կոնվերգենցիայի առանցք է:
Կոնվերգենցիայի առանցքներ. Վարշավայի գետտոն և Բելսկի եղբայրների պարտիզանական ջոկատը
Բերն իր կողմից առաջադրված ճակատագրի միության հայեցակարգավորումն անվանում է «իդեալական տեսակ ըստ Վեբերի»: Դա նշանակում է, որ էմպիրիկ իրականության մեջ նման օբյեկտները մաքուր ձևով չեն հանդիպում: Բայց, օգտագործելով տվյալ հայեցակարգային մոդելը, մենք կարող ենք միությունները տարբերակել՝ ըստ տրված չափանիշների՝ վերլուծելով, թե հայեցակարգային սխեմայի որ տարրերն են ավելի շատ կամ քիչ դեր խաղում դրանց ձևավորման և պահպանման գործում: Այդպիսով, Բերը բերում է ճակատագրի միության ևս երկու օրինակ՝ Բելսկի եղբայրների պարտիզանական ջոկատն ու Վարշավայի գետտոն:
Բելսկի եղբայրների ջոկատն ավելի «մաքուր» օրինակ է: Բելառուսի օկուպացիայից և հրեական բնակչության մասսայական մահապատիժներից հետո տասնյոթ փրկվածներ թաքնվում են անտառում: Փրկվածներին սկսում են միանալ նրանք, ովքեր փախել են գետտոյից կամ հրաշքով ողջ են մնացել գնդակահարումից հետո: Արդյունքում, պարտիզանական ջոկատը վերածվում է «Անտառային Երուսաղեմ» անվամբ մեկուսացված գյուղի: Այս գյուղում կային 1200 հոգու համար նախատեսված «գետնափորով բնակելի թաղամասեր, հագուստի վերանորոգման արհեստանոցներ, կոշկագործներ և հյուսներ, բազմաթիվ կովեր և ձիեր, վաթսուն երեխաների համար նախատեսված դպրոց, գլխավոր փողոց և կենտրոնական հրապարակ, երաժշտական և դրամատիկական թատրոն, ինչպես նաև սինագոգա» [Duffy 2003: xi]: Այս միության մեջ մենք տեսնում ենք Բերի կողմից թվարկած հայեցակարգային բոլոր առանձնահատկությունները՝ ընդհանուր վտանգի տարբերակում, բարոյական խտություն, փորձության տևողություն, մեկուսացում, նյութական և կազմակերպչական ռեսուրսներ, կոնվերգենցիայի առանցքներ և սոցիալական ծեսեր: (Ավելացնենք, որ Բելսկի եղբայրների ջոկատը «ճակատագրի միության» վառ օրինակ է ոչ միայն ըստ Բերի, այլ նաև ըստ Զիմելի):
Վարշավայի գետտոն օժտված է ճակատագրի միության բոլոր առանձնահատկություններով, բացառությամբ մեկի՝ կոնվերգենցիայի առանցքների: Համերաշխության «սկզբնական հումքը» չի բավականացնում մեկուսացման պայմաններում ներքին տարաձայնությունները հաղթահարելու համար: Սոցիալական շերտավորումը, պատերազմող քաղաքական խմբերը, հրեական ոստիկանության և բանտարկյալների փոխադարձ ատելությունը, համընդհանուր անվստահությունն ու կասկածը․ ահա այն ամենը, ինչով տարբերվում է Վարշավայի գետտոն Բելսկի եղբայրների ջոկատից: Ընդհանուր ճակատագիրը բավական չէ համերաշխության նոր տեսակի և կոլեկտիվ շարժման ի հայտ գալու համար: Բերը հարց է բարձրացնում․ «Ինչպե՞ս է կոնվերգենցիայի առանցքների բնությունն ազդում ճակատագրի միության վրա: Արդյոք էթնիկությունն օժտվա՞ծ է այլ բանով, քան լեզուն և կրոնը» [Baehr 2008: 178]: Եվ սա արդեն խնդիրը ձևակերպում է վեբերյան տեսանկյունից:
Մաքս Վեբեր. Ազգը՝ որպես ճակատագրի միություն
«Տնտեսություն և հասարակություն» աշխատության երկրորդ հատորում Վեբերը գրում է․ «Օգտագործելով «ազգություն» հասկացությունը՝ մենք միշտ և անխուսափելիորեն հանգում ենք քաղաքական ուժի հետ գոյություն ունեցող նրա կապի մտքին, ինչից ակնհայտորեն հետևում է, որ «ազգային» բառը (եթե այն առհասարակ վերաբերում է ինչ-որ ամբողջական բանի) խորհրդանշում է որոշակի յուրահատուկ պաթոս, որը միություն կազմող անհատների խմբին, հաշվի առնելով նրանց ընդհանուր լեզուն, կրոնը, սովորույթները կամ ճակատագիրը, կապում է սեփական իշխանության կազմակերպման արդեն իսկ գոյություն ունեցող մտքի կամ էլ միայն դրա ցանկության հետ» [Вебер 2017: 81]:
Այսպիսով, կա ազգային համերաշխության նախնական հումք՝ լեզու, կրոն, ճակատագիր կամ սովորույթներ: Սակայն դրանցից ոչ մեկը բավարար չէ: Անհրաժեշտ է քաղաքական ուժ, որը կարող է այդ «կոնվերգենցիայի առանցքներով» միությունը զոդել ազգին, օժտել նրան անհրաժեշտ «յուրահատուկ պաթոսով»: (Այստեղ Վեբերն ավելի մոտիկ է Բենեդիկտ Անդերսոնին` իր «Երևակայական միություններով» [Андерсон 2016], քան կցանկանային ընդունել կոնստրուկտիվիզմի և էթնոսոցիոլոգիայի տեսությունների քննադատները): Նշենք, որ ճակատագիրը «հարդ (պինդ)» է, այլ ոչ թե «սոֆթ (նուրբ)»: Վեբերը հստակ տարբերություններ է դնում «քաղաքական ճակատագրի» և «քաղաքական իշխանության» միջև: Ընդհանուր ճակատագրի գիտակցումը ազգի կերտման հնարավոր նախադրյալներից միայն մեկն է․ «Իրավիճակը, երբ ինքնագիտակցումը առաջին հերթին պայմանավորված է ոչ թե ծագմամբ, այլ ընդհանուր քաղաքական ճակատագրով, համաձայն ասվածի, կարող էր լինել էթնիկ միության նկատմամբ հավատի տարածված աղբյուր,բայց ոչ միակը » [Вебер 2017: 77]: Իսկ իշխանությունը հենց «նուրբն» է՝ ճակատագրի միության, լեզվի կամ կրոնի ազգ վերափոխման մեխանիզմը:
Անդրադառնալով ԱՄՆ-ում ռասայական դիմակայության պատմությանը՝ Վեբերը գրում է․ «Միության գործողության ևս մեկ, բայց և ավելի խնդրահարույց, քան վերը նկարագրվածները, աղբյուր է համարվում ռասայական պատկանելությունը, այսինքն՝ միանման ժառանգած և ժառանգությամբ փոխանցվող հատկանիշների առկայություն՝ պայմանավորված ծագման նույնությամբ: Անշուշտ, ռասայական պատկանելությունը ծնում է միություն միայն այն դեպքում, եթե այն սուբյեկտիվորեն ընկալվում է որպես միասնական, որն էլ, իր հերթին, լինում է այն դեպքում, երբ սերտ հարևանությունը կամ տարբեր ռասայի մարդկանց միջև եղած կապերը հանգեցնում են համատեղ (որպես կանոն քաղաքական) շարժման, կամ հակառակը՝ երբ որևէ ռասայի մարդկանց ճակատագրերի ընդհանուր լինելը պայմանավորված է անհաշտելի հակասությամբ այլ ռասայի նկատմամբ, որը կազմված է այնպիսի մարդկացից, որոնք վերջիններիս այդքան էլ նման չեն» [Вебер 2017: 68]: Այսինքն, ռասայական պատկանելիությունը որպես այդպիսին չի համարվում համերաշխության նույնիսկ սկզբնական հումք․ այն կարող է գործել միմիայն սուբյեկտիվորեն ընկալվող «ճակատագրի ընդհանրության» հետ միասին:
Ո՞րն է վեբերյան մտածողության մոդելի արմատական տարբերությունը Բերի կոնցեպտուալիզացիայից: Վեբերի համար ճակատագիրը, լեզուն, կրոնը և ամենօրյա պրակտիկաները ազգի անկախ փոփոխականներ են, նախնական «կերտման նյութեր»: Իսկ Բերը այս ցուցակից հեռացնում է ճակատագիրը և հանում է այն փակագծերից դուրս՝ որպես արտակարգ դեպք, խմբի նկատմամբ արտաքին հանգամանքների ճնշում, որի ներքո խումբը դառնում է միություն: Վեբերյան մնացած փոփոխականները մնում են սխեմայում՝ որպես «կոնվերգենցիայի առանցքներ»:
Պարադոքսալ կերպով Վեբերը՝ սոցիոլոգիայում «ճակատագական միություն» կոնցեպտի հեղինակը, այնքան էլ մտահոգված չէ ճակատագրի գաղափարի պարզաբանմամբ: Նրա համար ճակատագիրը մշտապես նույնացվում է կոլեկտիվ ճակատագրի հետ, և համարվում «ազգ» կոչվող տարօրինակ ուտեստի միակ հնարավոր բաղադրիչը:
Թույլ տանք մեզ դասական ևս մեկ հիանալի մեջբերում․ «Ազգը» հասկացություն է, որը, եթե առհասարակ հնարավոր է հստակ սահմանել, ապա համենայնդեպս ոչ նրանց ընդհանուր էմպիրիկ հատկությունների նշման ճանապարհով, ովքեր դրան պատկանում են: Այն մարդկանց համար, ովքեր ժամանակ առ ժամանակ այս հասկացության կարիքն են ունենում, այն առաջին հերթին անկասկած նշանակում է, որ անհատների որոշակի խմբին պետք է բնորոշ լինի համերաշխության սպեցիֆիկ զգացողություն, ինչը հակադրում է նրանց է այլ խմբերին, իսկ դա նշանակում է, որ հասկացությունը պատկանում է արժեքային ոլորտին: Սակայն այն մասին , թե ինչպես պետք է սահմանազատել համապատասխան խմբերը, և ինչպիսին պետք է լինի միության գործողությունը՝ ելնելով համերաշխության զգացումից, համաձայնություն չկա: «Ազգ» բառն առաջին հերթին սովորական բառագործածության դեպքում չի համընկնում պետության բնակչության հետ, այսինքն քաղաքական միության պատկանելիության հետ… Ապա, այն նույնը չէ, ինչ լեզվական միությունը, քանի որ դա միշտ չէ, որ բավարար է (ինչպես սերբերի և խորվաթների, ինչպես նաև ամերիկացիների, իռլանդացիների ու բրիտանացիների հարաբերություններում), բայց և կարծես չի պարտադրվում (պաշտոնական փաստաթղթերում «շվեյցարացի ազգ» արտահայտությանը հավասարապես օգտագործվում է նաև «շվեյցարացի ժողովուրդ»-ը), իսկ որոշ լեզվական միություններ իրենց նույնիսկ չեն զգում որպես առանձին «ազգ» (այդպես, համենայն դեպս մինչև վերջին ժամանակները՝ բելառուսցիները)… Սակայն, նույն լեզվով խոսողները կարող են նաև ժխտել լեզվի դիտարկումը՝ որպես «ազգային» պատկանելության հատկանիշ և առաջնային տեղ հատկացնել «զանգվածային մշակույթի» նշանակալից այլ արժեքներին՝ դավանանքին (սերբեր և խորվաթներ), սոցիալական կառուցվածքին ու բարքերի առանձնահատկություններին (գերմանախոս շվեյցարացիներն ու էլզասցիները կայսերական գերմանացիների համեմատ, իռլանդացիները անգլիացիների համեմատ), և հետևաբար՝ «էթնիկության» տարրերին, բայց առաջին հերթին քաղաքական ճակատագրի միությանը, որը կապում է նրանց այլ ազգերի հետ (էլզասցիներին ֆրանսիացիների հետ՝ հեղափոխական պատերազմներից ի վեր, նրանց ընդհանուր հերոսական ժամանակաշրջանից, բալթյան գերմանացիներին այն ռուսների հետ, որոնց քաղաքական ճակատագրի վրա վերջիններս ազդում էին)» [Вебер 2017: 292–293]:
Վեբերի տեքստից պարզվում է, որ նրա համար քաղաքական ճակատագիրը գրեթե հոմանիշ է ընդհանուր պատմությանը: Ավելին, «ճակատագրական իրադարձությունների» մասին կոլեկտիվ հիշողությունը ազգային ինքնագիտակցության բաղադրիչների կազմում կարող է հավակնել արտոնյալ կարգավիճակի․ «Ընդհանուր քաղաքական ճակատագրերը, այսինքն՝ առաջին հերթին քաղաքական պայքարները կյանքի և մահու համար, առաջացնում են ընդհանուր հիշողություն, որը երբեմն սերտացնում է ավելի, քան ընդհանուր մշակույթի, լեզվի կամ ծագման կապերը» [Вебер 2017: 273]:
Այսօր սոցիալական տեսությունում համագոյակցում են «ճակատագրի միության» երեք կոնցեպցիաներ: Կա Գեորգ Զիմելի խորը ինդիվիդուալիստական մոդելը, որը դասական տեսությունների պանթեոնում իր առանձնակի տեղն ունի: Դրանում ճակատագրական միությունը էքզիստենցիալ ընտրությունների ընդհանրությունն է, առանձին անհատների կենսագրական հետագծերի միահյուսումը: Կա Մաքս Վեբերի մոդելը, որտեղ «քաղաքական ճակատագրի ընդհանրությունը» ազգի ձևավորման ատրիբուտ է՝ լեզվի, կրոնի և սովորույթների հետ միասին: Եվ կա Փիթեր Բերի մոդելը։ Բերը ետ է մղվում (այո, հենց ետ է մղվում) վեբերյան ինտուիցիայից՝ առաջարկելով ճակատագրի միության վերաբերյալ սկզբունքորեն այլ մտածողություն: Այս մտածողության գլխավոր տարբերությունը վեբերյանից հետևյալն է՝ դասականի մոտ «ճակատագիրը» միշտ անցյալում է, հիշողությունում, պատմությունում: Իսկ Բերի մոտ «ճակատագիրը» իրեն ցույց է տալիս այստեղ և հիմա, օպերատիվ կոլեկտիվ մոբիլիզացիա պահանջող մի շարք փորձությունների շարանում:
Կարելի է առաջարկել տարբերակման երկու առանցք՝ «անհատական/կոլեկտիվ» և «անցյալ/ներկա»: Զիմելի մոդելը հիմնվում է «անհատական անցյալի» ինտուիցիայի վրա: Կայացրած կենսական որոշումների ամբողջությունը ձեզ դարձնում է որոշակի ճակատագրական միության մի մաս: Բերի մոդելը՝ «կոլեկտիվ ներկայի» ինտուիցիայի հիման վրա է: Ճակատագիրը ակտուալ, արտաքին սպառնալիք է, որի դեմ ցուցաբերած դիմադրությունն էլ հենց միությունը դարձնում է միություն: Վեբերի մոդելը «կոլեկտիվ անցյալի» ինտուիցիաի հիման վրա է: Ճակատագիրը պատմական ընդհանուր հիշողություն է, որն արդիականացվում է քաղաքական ուժի կողմից ազգի ձևավորման համար:
Վերադառնանք հոնկոնգյան գործին և նայենք նրան Վեբերի օպտիկայի միջով: Երբ համաճարակի դեմ պայքարի հերոսական ժամանակաշրջանն ավարտվեց, և քաղաքի կյանքը վերադարձավ իր սովորական հունին, եկավ զոհվածներին հարգանքի տուրք մատուցելու ժամանակը: Սակայն 2003 թվականի Հոնկոնգի պետական գլխավոր մրցանակին (Grand Bauhinia Medal) առաջադրվածների ցուցակում չկար ո՛չ բժիշկ, ո՛չ էլ բժշկական ծառայության աշխատակից: Մասսայական վրդովմունքն արտահայտեց Հոնկոնգի Բապտիստական համալսարանի պրոֆեսոր Միշել Դեգոլյեն․ «Հաշվի առնելով այն, թե որքան մարդ էր խոսում համաճարակի ժամանակ բուժանձնակազմի հերոսության մասին, առավելագույնս չպարգևատրել նրանց, ովքեր զոհաբերեցին իրենց, չպարգևատրել բժիշկներին և բուժքույրերին, զոհվածներին, ովքեր կյանքեր էին փրկում, նրանց հիշատակի անարգում է» [Baehr 2008: 157]: Նրան միացան նաև քաղաքի առաջատար հանրային մտավորականները և բազմաթիվ շարքային քաղաքացիներ: Շուտով պարզ դարձավ, որ Հոնկոնգի կառավարությունը չկարողացավ միջոցներ հատկացնել «Գալանի պարտեզ» կոչվող գերեզմանոցում զոհվածների հիշատակը հավերժացնելու համար: Սա վրդովմունքի նոր ալիք բարձրացրեց: Քաղաքացիների պահանջներին կառավարությունը պատասխանեց՝ ներմուծելով զոհերի համար փոխհատուցման նոր բյուրոկրատական համակարգ․ «…արդյոք նրանք պետակա՞ն, թե՞ մասնավոր բժիշկներ էին», «…զոհվել են առօրյա պարտականություններն իրականացնելի՞ս, թե՞ պատրաստակամություն են հայտնել կամավոր լինելու», «…վարակվել են ընտանիքի անդամի՞ց, թե՞ հիվանդից», «…արդյոք տեղյա՞կ էին SARS-ի հետևանքների մասին»: Արդյունքում, արդեն 2003 թվականի հուլիս ամսին Հոնկոնգը դուրս եկավ քաղաքի նոր պատմության ամենամեծ հակակառավարական ցույցի:
Բերը հետևողականորեն ապացուցում է՝ հոնկոնգյան ցույցերը (որոնք շարունակվում են մինչև օրս) համաճարակի ընթացքում մոբիլիզացիայի և համերաշխության արդյունքն են: Սա հենց այն «պայքար կյանքի և մահու համար» միասնական էքզիստենցիալ փորձն է, որի մասին գրել է Վեբերը: Վերածվելով պատմության և ընդհանուր քաղաքական կյանքի մի մասի՝ նա արմատապես փոխեց հոնկոնգցիների ինքնագիտակցությունը և սահմանեց դիմակայության վեկտոր քաղաքացիների և «չինացի նշանակվածների» միջև, դիմակայություն, որը մինչև 2003 թվականը մնում էր թաքնված փուլում: Այստեղից (վեբերյան տրամաբանությամբ) ընդամենը մեկ քայլ է մնում դեպի ինքնուրույն «հոնկոնգյան ազգի» ծագմանը: Բայց սա բացարձակապես այն ճակատագրի միությունը չէ, որը ձևավորվել է քաղաքում իրական սպառնալիքի դեմ պայքարի մի քանի ամիսների ընթացքում:
(Հատված՝ Վախշտայն Վ. Ս. «Ճակատագրի միություն․ գաղափարների ռազմական պատմությանը» // Իշխանության սոցիոլոգիա 2019. № 4. հոդվածից)
Գրականություն
Թարգմանիչ՝ Սյուզաննա Քանքանյան (Syuzanna Kankanyan) © Բոլոր իրավունքները պաշտպանված են: