Կրթություն և աշխարհականություն

Նախաբան

1995 թվականին լույս տեսած «Քննադատությունը և համոզմունքը։ Հարցազրույց Ֆրանսուա Ազուվիի և Մարկ դը Լոնեի հետ» գրքում ֆրանսիացի փիլիսոփա Պոլ Ռիկյորը (27 փետրվարի 1913թ․ − 20 մայիսի 2005թ․) անդրադառնում է իր փիլիսոփայական աշխատանքի անցած ուղուն՝ իրեն հատուկ պատմողականությամբ հյուսելով իր ստեղծագործական մտքի կառուցման պատումը։ Ռիկյորի ուսումնասիրության ոլորտներն են եղել ֆենոմենոլոգիան և հերմենևտիկան և ներառել են պատմությունը, հոգեվերլուծությունը, սոցիոլոգիան, քաղաքագիտությունը, գրականությունը։ Այնպիսի նշանակալի ստեղծագործությունների հեղինակը, ինչպիսիք են «Պատմություն և ճշմարտություն»-ը (Histoire et Vérité, 1955), «Մեկնության մասին։ Էսսե Ֆրոյդի մասին»-ը (De l’interprétation. Essai sur Freud, 1965), «Կենդանի փոխաբերությունը» (La Métaphore vive, 1975), «Ժամանակ և պատմվածք»-ը (Temps et Récit, Tome 1, 1983, Tome 2, 1984, Tome 3, 1985), «Տեքստից գործողություն»-ը (Du texte à l’action, 1986), «Ինքս՝ որպես ուրիշ»-ը (Soi-même comme un autre, 1990) և հետագայում նաև «Հիշողությունը, պատմությունը, մոռացումը» (La mémoire, l’histoire, l’oubli, 2003), ողջ կյանքի ընթացքում չի դադարել շարունակել վերանայել, զարգացնել իր փիլիսոփայական մտածողությունը՝ ասես ինքնաբերաբար կյանքի կոչելով իր իսկ առաջադրած «պատմողական ինքնությունը» (l’identité narrative), որը ոչ թե կայուն, անշարժ ու անփոփոխ ինքնություն է, այլ ինքնություն է (l’ipse)՝ անդադար կառուցվող պատմողականությամբ, ինքնություն, որը ձգտում է ինքն իրեն տրված խոստման իրականացմանը։

Այդքան ընդգրկուն ու բազմաբնույթ աշխատանքը, անշուշտ, երբեմն առաջացրել է փիլիսոփայի գաղափարների թյուրըմբռնում կամ յուրովի մեկնաբանություններ։ Սույն գիրքը կարևոր է նաև նրանով, որ բացառիկ հնարավորություն է ընձեռում բացահայտելու Ռիկյորի մտորումներն ու պարզաբանումները և, ի վերջո, հասկանալու այնպիսի թյուրիմացությունների աղբյուրը, ինչպիսիք են, օրինակ, Ժակ Լականի հետ հայտնի տարաձայնությունը կամ Մայիս 68-ի հետ կապված իրադարձությունը (այս մասին տե՛ս այստեղ)։ Հակառակ տարածված այն կարծիքին, թե Ռիկյորը քրիստոնյա մտածող է, վերջինս բազմիցս արտահայտել է իր անհամաձայնությունը այդ պնդման հետ և բացատրել, որ ինքը հստակ պահպանել է մեթոդաբանությունը և տարբերակել փիլիսոփայությունը հավատին առնչվող հարցերում իր անձնական ներգրավվածություններից։

Ռիկյորը, որին երկխոսության մարդ են անվանում, երկար տարիներ աշխատել և համագործակցել է ԱՄՆ-ի համալսարանների հետ և կարծում էր, որ Ֆրանսիան կարիք ունի բացվելու նաև այլ փորձառությունների նկատմամբ և ծանոթանալու հնարավոր այլ լուծումների, որոնք կարող են օգնել նրան դուրս գալ, օրինակ, մուսուլմանական ներգաղթի արդյունքում առաջացած մշակութային և քաղաքական ճգնաժամից։

Զարմանալիորեն 1995 թվականի այս հարցազրույցում Ռիկյորն անդրադառնում է մինչ օրս էլ մեզ համար արդիական խնդիրների։ Դրանցից են աֆրոամերիկացիների ճգնաժամը ԱՄՆ-ում, մուսուլմանական ներգաղթից առաջացած մշակութային ճգնաժամը Եվրոպայում, ինչպես նաև կրթության հիմնահարցերը։

Ստորև ներկայացնում ենք «Քննադատությունը և համոզմունքը» գրքից մի հատվածի թարգմանությունը, որը վերաբերում է կրթությանն ու աշխարհականությանը, քաղաքականի և աշխարհականի տարանջատման գործընթացին և բարդություններին։

Լուսինե Աղաջանյան

***

Կրթություն և աշխարհականություն

Ատլանտյան օվկիանոսի երկու կողմերում ունեցած համալսարանական փորձառությունը առիթ է հանդիսացել Ձեզ համար տեսնելու, թե որչափ է տարբերվում կրոնականի և քաղաքականի տարանջատումը՝ պայմանավորված ազգային ավանդույթներով։ Այն, ինչ մենք աշխարհականություն ենք անվանում, իրականում ներառում է շատ տարբեր բաներ։

Շատ դժվար է աշխարհականության այս խնդրականության մեջ տարբերել, թե ինչն է բխում ֆրանսիական առանձնահատկությունից և ինչը՝ ունիվերսալ հավակնությունից։ Չմոռանանք, որ աշխարհականության մեր ըմբռնումը ուղղակիորեն կապված է կաթոլիկ եկեղեցու և պետության միջև եղած հարաբերությունների պատմության հետ։ Ֆրանսիայում քաղաքականը նվաճել է իր ինքնավարությունը՝ ի հեճուկս այն բանի, ինչ մենք անվանել ենք ավտորիտար ռեժիմների աստվածաբանա-քաղաքականը, որտեղ եկեղեցին ապահովում է պետության լեգիտիմությունը։ Այսպես, հասարակական ոլորտում գտնվել է ինքնավարության մի համարժեք, որ Կանտը վերապահում էր բարոյական չափմանը։

Բայց պետք է անմիջապես ավելացնել, որ Ֆրանսիան այս բնագավառում միայն մասամբ է առանձնահատուկ, քանի որ ֆրանսիական իրավիճակը չի կարելի չկապել ավելի ընդարձակ եվրոպական խնդրականության հետ, որը, պետք է նշել, միշտ չէ, որ առկա է ֆրանսիական գիտակցության մեջ։ Մեկնակետը պետք է լինի Կենտրոնական Եվրոպայի կրոնական պատերազմների ելքը 1648 թվականին՝ Աուգսբուրգի հաշտությամբ, այդ ժամանակ էր, որ առաջին անգամ սահմանվեց դաշնային պետությունը՝ դեռ թույլ, դեռ ծայրահեղ թերի, Գերմանական Ազգի Սրբազան Հռոմեական կայսրությամբ, բայց որը, այնուամենայնիվ, իր ինքնիշխան տարածքում ընդունում էր մի քանի կրոններ։ Եվրոպայի համար սա նշանակալի փաստ է եղել, բայց պարզվում է, որ այս փաստը բնավ չի ներմուծվել ֆրանսիական պատմություն, ինչպես չի ներմուծվել մեր պատմական գիտակցություն նաև ԱՄՆ-ի կազմավորումը հաստատված եկեղեցիների այլախոհների կողմից, որոնք արդյունքում բացեցին մեր տարածքից լիովին տարբերվող մի տարածք, որտեղ քաղաքականն ու կրոնականը ոչ ընդհարումային հարաբերություն ունեն։ Երբեք պետք չէ սա կորցնել տեսադաշտից, որպեսզի չտարվենք մեր լուծումները որպես լավագույնները դիտարկելով, քանի որ դրանք պետք է վերահաստատվեն մի աշխարհաքաղաքական տարածքում, ուր այլ լուծումներ գոյություն ունեն։ Միշտ պետք է հիշել, որ մեր ունիվերսալացնող դիտավորությունը որոշ չափով հավակնություն է և իր նշանառության մեջ հաստատվելու համար կարիք ունի այլոց կողմից ընդունվելու։

Այսինքն՝ ինձ թվում է, որ հանրային քննարկման դաշտում աշխարհականություն եզրույթի երկու կիրառությունների միջև առկա տարբերության չիմացություն կա․ իրականում նույն բառով մատնացույց են անում շատ տարբեր երկու կիրարկումներ՝ պետության աշխարհականությունը մի կողմից, քաղաքացիական աշխարհականությունը՝ մյուս։

Առաջինը սահմանվում է ձեռնպահությամբ։ Ֆրանսիական սահմանադրության հոդվածներից մեկն է՝ պետությունը չի ճանաչում և չի օժանդակում ոչ մի դավանության։ Այստեղ խոսքը կրոնական ազատության բացասական կողմի մասին է, որի գինը պետության կրոն չունենալն է։ Սա նույնիսկ ավելի հեռուն է գնում. սա նշանակում է, որ պետությունը չի «մտածում», որ այն ո՛չ կրոնական է, ո՛չ աթեիստ․ դեմ հանդիման ենք սահմանակարգված ագնոստիցիզմի։

Այս ձեռնպահ աշխարհականությունը պարտադիր ներառում է դավանանքների ազգային կառավարում, այնպես, ինչպես կա Փոստի և հեռահաղորդակցության նախարարություն։ Մասնավորապես, պետությունը կրոնական շինությունների պահպանման պարտավորությունն ունի, որոնք եկեղեցու և պետության անջատումից ի վեր վերջինիս սեփականությունն են։ Պետության ստանձնած այս պարտավորության շնորհիվ է, որ երկու ատյանների անջատումը տեղի չի ունենում փոխադարձ անտեսվածությամբ, այլ նրանց համապատասխան դերերի հստակ սահմանազատմամբ․ կրոնական համայնքը պետք է ներկայանա որպես մշակութային միություն, որն ունի հասարակական կարգավիճակ և, որը ենթարկվում է անվտանգությանը, կարգին, այլոց նկատմամբ հարգանքին և այլնին վերաբերող որոշ օրենքների։

Մյուս կողմից գոյություն ունի եռանդուն, գործուն, բանավիճական աշխարհականություն, որի ոգին կապված է հանրային քննարկման հետ։ Այնպիսի հոգնական հասարակության մեջ, ինչպիսին որ մերն է, կարծիքները, համոզմունքները, քաղաքական հայացքները արտահայտվում և հրապարակվում են ազատորեն։ Ըստ իս՝ այստեղ աշխարհականությունը որոշարկվում է հանրային քննարկման որակով, այսինքն՝ արտահայտվելու իրավունքի փոխադարձ ճանաչմամբ, բայց ամենից առավել՝ ուրիշի փաստարկների ընդունելիությամբ։ Ես սա առանց դժվարության կկապեի վերջերս Ռոլզի զարգացրած հասկացության՝ «խոհեմ անհամաձայնության» հետ։ Կարծում եմ, որ հոգնական հասարակությունը հիմնված է ոչ միայն հասարակական կապակցության համար անհրաժեշտ «փոխհամաձայնություն համադրմամբ» (անգլ․՝ overlapping consensus՝ թարգմանչի կողմից), այլև անլուծելի տարաձայնությունների լինելության փաստի ընդունման վրա։ Վերջիններիս հետ վարվելու արվեստ կա, որը կայանում է դեմ հանդիման կողմերի գիտակից բնույթի, հակադիր տեսակետների, արժանապատվության և հարգանքի, այս ու այն կողմից վկայակոչված փաստարկների հավանականության ճանաչման մեջ։ Այս հեռանկարում առավելագույնը, որ կարող եմ պահանջել ուրիշից, ոչ թե հարելն է նրան, ինչն ինքս եմ ճիշտ կարծում, այլ իր լավագույն փաստարկները բերել։ Այստեղ է, որ լիովին կիրառվում է Հաբերմասի հաղորդակցական բարոյագիտությունը։

Եթե մինչ այժմ դպրոցից չեմ խոսել, ապա այն պատճառով, որ միշտ շատ արագ գալիս ենք այդ հարցին՝ առանց նախապես զգուշավորությունն ունենալու տարբերակել աշխարհականության երկու ձևերը՝ բացասականը՝ ձեռնպահականը, որ պետության աշխարհականությունն է, և դրականը՝ առերեսմանը, որ քաղաքացիական հասարակության աշխարհականությունն է։ Արդ, դպրոցի խնդիրը շատ բարդացնում է վերջինիս միջնական դիրքը պետության, որի արտահայտությունն է այն որպես պետական ծառայություն (այս առումով այն պետք է պարունակի իրեն հատուկ ձեռնպահության տարրը), և քաղաքացիական հասարակության միջև, որը այն օժտում է իր ամենակարևոր գործառույթներից մեկով՝ կրթությամբ։ Կրթությունը առաջնային այն հասարակական բարիքներից մեկն է, որի բաշխումը, եթե ևս մեկ անգամ մեջբերենք Ռոլզի կատեգորիաներից մեկը, հարկ է ապահովել։ Այս աշխատանքը պետությանը, որպես այդպիսին, չի պատկանում․ կրթությունն այն բաներից մեկն է, որ հասարակությունը տալիս է դերերի, իրավունքների, պարտավորությունների, առավելությունների և հոգածությունների բաշխման իր գործառույթով․ կրթություն բաշխելը քաղաքացիական հասարակության իրավասությանն է վերաբերում։ Սա այնքան ճշմարիտ է, որ ստիպված եղան պետության աշխարհականության կողքին գրանցել կրթության ազատությունը։ Իրականում ի՞նչ է նշանակում այս արտահայտությունը՝ կրթության ազատություն։ Այն, որ կրթությունն իրականացնելը քաղաքացիական հասարակության գործառույթներից մեկն է, բայց որոշ պայմաններով, որ գտնում ենք այլ բնագավառներում, ինչպիսիք են իրավագիտությունը և բժշկությունը․ մասնավորապես, որակավորման ստուգարքների պայմանը բավարարելը։ Այլ կերպ ասած՝ սահմանադրությամբ կրթության ազատությունը ճանաչելու փաստը հստակ ցույց է տալիս, որ այն ամբողջովին սահմանված չէ հասարակական գործառույթով։

Հետևաբար հանրային կրթության ներսում իսկ, կարծում եմ, որ քաղաքացիական հասարակությունը, և այստեղ իմաստնության խնդիր կա, պարտավորություն ունի համագործակցել արդիական հասարակություններին հատուկ կարծիքների հոգնականության հետ։ Ես այս անհրաժեշտ գործարքի երկու տեսանկյուն կտարբերակեի։ Նախևառաջ՝ տեղեկատվության տեսանկյունը։ Ինձ համար անչափ զարմանալի է, որ հանրային կրթության մեջ, պետությանը հատուկ ձեռնպահ աշխարհականության պատրվակովերբեք իսկապես չեն ներկայացվում քրիստոնեության և հուդայականության նշանավոր կերպարները՝ իրենց նշանակության ողջ խորությամբ։ Հասնում ենք այն պարադոքսին, որ երեխաները շատ ավելի լավ գիտեն հունական, հռոմեական կամ եգիպտական պանթեոնը, քան Իսրայելի մարգարեներին կամ Հիսուսի առակները․ նրանք ամեն ինչ գիտեն Զևսի սերերի մասին, գիտեն Ուլիսի արկածները, բայց երբեք չեն լսել Թուղթ առ Հռոմեացիսի և ոչ էլ Սաղմոսարանի մասին։ Արդ, այս տեքստերը հիմնել են մեր մշակույթը իրականում ավելի շատ, քան հունական դիցաբանությունը։ Հիրավի, այստեղ դժվար լուծվող խնդրի առաջ ենք։ Ո՞վ պիտի դասավանդի այս առարկաները։ Պատմաբաննե՞ր։ Կրոնի՞ մարդիկ։ Անկասկած, սա իրական խնդիր է․ բայց նորմալ չէ, որ այն երբեք չի բարձրաձայնվել։ Ինչպես և նորմալ չէ, ևս մեկ անգամ, որ երեխաներին իրենց սեփական անցյալը, իրենց սեփական մշակութային ժառանգությունը հասանելի չէ, որը, բացի հունական ժառանգությունից, պարունակում է եբրայական և քրիստոնեական աղբյուրները։ Պատմությունից նրանց պատմում են կրոնական պատերազմների մասին, բայց արդյո՞ք նրանց երբևէ պարզորոշ ներկայացրել են, թե ինչ խաղադրույքների շուրջ են դրանք տեղի ունեցել, թե ինչ է նշանակում, օրինակ, Լյութերի նախասահմանությունը, կաթոլիկների Սուրբ Հաղորդությունը, թե ինչ է ենթադրում քահանաների ձեռնադրության շուրջ բանավեճը։

Տեղեկատվական այս տեսանկյան կողքին, որը դպրոցը պիտի ապահովեր, կա բանավեճի կրթության տեսանկյունը։ Եթե քաղաքացիական հասարակության աշխարհականությունը լավ կշռադատված համոզմունքների առերեսման աշխարհականություն է, ուրեմն պետք է երեխաներին պատրաստել դառնալ լավ բանավիճողներ․ պետք է նրանց հաղորդակից դարձնել ժամանակակից հասարակությունների հոգնական խնդրականությանը, միգուցե, հմուտ մարդկանց միմյանց հակառակ փաստարկումները լսելու միջոցով։ Իհարկե, կարիք կլինի սահմանել,՝ որ տարիքում է պետք սկսել, ինչ չափաբաժնով պետք է տրվի այդ ուսուցումը։ Բայց, ամեն դեպքում, անկասկած է, որ չենք կարող անորոշաբար խույս տալ այս խնդրից։ Այս մշակութային պակասի օրինակներից մեկը․ այսօր երեխաներ ունենք, որոնք գնում են թանգարան, սակայն կատարելապես անընդունակ են հասկանալ, թե ինչ է Քրիստոսի հուղարկավորությունը, Աստվածամայրը մանկան հետ կամ, նույնիսկ, Խաչելությունը։ Արդ, կրոնական այս թեմատիկան հատում է ողջ արևմտյան գեղանկարչությունը՝ սկսած բյուզանդական խճանկարներից և ռոմանական որմնանկարներից մինչև Գոգենի Դեղին Քրիստոսն ու Դալիի Խաչելությունը։ Սա անասելի մշակութային անդամահատում է։

Այլ կերպ ասած՝ դպրոցի անկայուն և դժվար իրավիճակը պետք է դրա որպես այդպիսին լինելու ընդունման առարկան դառնա և, այս իմաստով, պետք է արդարացնի քննարկում սկսելը։ Ինչպես որ բարոյական խորհրդակցական կոմիտեներ ունենք կենսաբանության առաջադրած սահմանային դեպքերը քննարկելու համար, այնպես էլ պետք է դպրոցում կրոնական կրթության խնդիրները քննարկելու համար ատյան ունենայինք, որտեղ կլինեին ինչպես պետության, այնպես էլ քաղաքացիական հասարակության ներկայացուցիչներ։

Ի դեպ, սխալ կլիներ կարծել, թե ձեռնպահ աշխարհականությունը ինքնաբավ է․ աշխարհականության երկու ձևերի՝ ձեռնպահի և առերեսման միջև շրջանայնություն կա կամ, ավելի ճիշտ, առաջինը ապրում է միայն երկրորդի շնորհիվ։ Քանի որ առերեսման աշխարհականությանն է պատկանում պատմության որևէ պահի միասնական ապրելու կամքը, այսինքն՝ համոզմունքների որոշակի համընկնում առաջացնելու պարտականությունը։ Աշխարհական պետությունը երբեք լիովին չի կիրառում ձեռնպահ աշխարհականությունը․ այն հիմնվում է այն բանի վրա, ինչը Ռոլզն անվանում է «փոխհամաձայնություն համադրմամբ»։ Ըստ նրա՝ ժողովրդավարական պետությունները լավ են աշխատում միայն որոշակի պատմական պայմաններում, երբ առկա են երեք բաղադրիչներ․ կրոնի լիբերալ հայեցակարգը, այսինքն՝ կրոններ, որոնք ընդունում են, որ իրենց տիրապետած ճշմարտությունը չի հագեցնում ճշմարտության ողջ տարածքը, որոնք ոչ թե ներողամտաբար կամ պարտադրաբար են լիբերալ, այլ համոզմունքն ունեն, որ բացի իրենցինից ուրիշ տեղ էլ ճշմարտություն կա, Լուսավորականության ավանդույթը, որն ընդունում է, որ կրոնականը ընդունելի, հավանական նշանակություն ունի, որ այն չի սահմանափակվում վոլտերյան «անարգի» կատեգորիայով, վերջապես ռոմանտիկ բաղադրիչը՝ բնության, կյանքի, ստեղծման, սիրո ինքնօրինակ իր արժեքներով, արժեքներ, որոնք ամենևին չեն սահմանափակվում բնապահպանական շարժումներով, այլ կրոնական համոզմունքի տարրի և Լուսավորականության բանականության տարրի կողքին կազմում են վիտալիստ բաղադրիչ, ոգևորության տարր։

Ձզացողություն ունե՞ք արդյոք, որ այսօր գնում ենք Ձեր ցանկացած ուղղությամբ՝ դեպի աշխարհականության վերասահմանում և դեպի դպրոցի ներսում կրոնականի վերաներմուծում։

Դեռ ոչ պարզորոշ կերպով։ Բայց ամեն դեպքում մենք գրեթե աննկատորեն հիմնականում հրաժարվել ենք ծայրահեղ դիրքորոշումներից։ Եկեղեցական իշխանությունները, համենայն դեպս, կաթոլիկները, այլևս չեն հավակնում լինել իրենց պատկերացմամբ քրիստոնեական ճշմարտության միակ ուսուցանողը․ երկար ժամանակ վախը, որ բացի քահանաներից ուրիշներն էլ կխոսեն կրոնից, անշուշտ եղել է հիշատակածս ինքնաներփակման պատճառը։ Այս առումով, կարծում եմ, որ վերաբերմունքի խոր փոփոխություններ կան։ Բացի այդ, աշխարհականությունից նույնպես բացություն ենք արձանագրում․ գաղափար է ծագել, որ կրթության մեջ ինչ-որ բան կա անելու, անգամ եթե դեռ հստակ չգիտենք, թե ինչ։ Անկասկած, կարիք կա, որ ֆրանսիացիները սկսեն մի քիչ համեմատաբանությամբ զբաղվել, ինչպես այս բնագավառում, այնպես էլ մյուսներում, և հարց տան, թե այս խնդիրները այլ տեղերում ինչպես են լուծվում։

Քանի որ, երբ լայնատեսորեն հաշվի ենք առնում արևմտյան երկրներում ընդունված զանազան լուծումները, զարմացնում է դրանց մեծ տարատեսակությունը, որը խիստ հակադրություն է առաջացնում հասարակությունների հավասարեցման հետ՝ մի կողմից աշխատանքի ու արտադրության առումով, մյուս կողմից՝ ժամանցի։ Միգուցե այս հարթեցման դեմ հակազդելու արդյունքում է, որ ինչ-որ ընկրկում ենք արձանագրում ո՛չ միայն էթնիկ գաղափարաբանությունների, այլ նաև կրթական համակարգերի պաշտպանության մշակութային պլանում։ Զարմանալի է փաստել, թե մենք Եվրոպայում ինչ մեծ ուշացում ունենք տարբեր կրթական համակարգերի միջև շրջանառության պես մի բան հաստատելու առումով։ Կարծում եմ, որ այս տիպի շեղման միջոցով է, որ փոփոխություններ ի հայտ կգան, երբ Ֆրանսիայում ավելի շատ ուսուցիչներ և աշակերտներ անգլո-սաքսոնական և գերմանական համակարգերի անձնական պրակտիկա կունենան։ Բոլոր հնարավոր և երևակայելի լուծումները գոյություն ունեն․ կրոնագիտություն դպրոցում կամ ոչ, ուսուցանվող մասնագետ-ուսուցիչների կողմից կամ ոչ․ պետական և մասնավոր կրթության համաչափությունը՝ կախված երկրից, վերին աստիճանի փոփոխական է։ Այնքանով, որքանով կրթական համակարգերը պատմության և, ըստ երկրի, խիստ տարբերվող պատմությունների արտադրանքն են, որչափ, որ դրանք կապված են արդիական պետության դանդաղ արտադրման՝ եկեղեցական իշխանությունների հետ, թե դրանց դեմ, եկեղեցում եղած հերետիկոսական կամ այլախոհ երևույթների օգնությամբ, թե ոչ, հասկանալի է, որ դրանց տարատեսակությունը ծայրաստիճան է։ Այստեղ խոսքը մի շատ բարդ պատմության մասին է, որն այս երկրում շատ ենք սխեմայացրել՝ կարծելով, թե այդ սխեմատիզմն ունիվերսալ է։

Այստեղ է, որ Հանրապետությունը, այս դեպքում III-ը, կազմավորվել է եկեղեցու հետ առճակատման մեջ և միջոցով։ Ի դեպ, հավանական է, որ այս պատմության մեջ 1914-1918թթ․ պատերազմը կարևոր շրջադարձերից մեկն է եղել։ Քանի որ հայրենասիրական նույն ներդրման մեջ իրար է մոտեցրել նրանց, որ 1900-1904թթ․-ին հակընդդեմ էին միմյանց։ Եվ հետո պետք չէ մոռանալ նաև Վատիկանի կողմից ժողովրդավարության ճանաչումը, թեկուզև ուշ՝ ողջ XIX դարի ընթացքում նրա դեմ հնչած մեղադրանքներից հետո։ Այս ամենը բացատրում է այն հանգամանքը, որ կաթոլիկ կամ նախկինում կաթոլիկ երկրները առանձնահատուկ դժվարությունների են բախվում, որոնց ծանոթ չեն բողոքական երկրները, անգամ եթե պետք չէ երևակայել, թե վերջիններս միշտ ավելի լավ են պրծնում։ Որոշ երկրներ նշանակալի ինստիտուցիոնալ ուշացումներ ունեն․ օրինակ Շվեդիայում լյութերականությունը շարունակում է պետական կրոն մնալ։ Այստեղ է երևում, թե որքան կապված է կրոնականը, բայց նաև քաղաքականը, պատմության հետ։ Այս պատմություններից յուրաքանչյուրն արդեն իսկ բարդ է, բայց դրանց խաչաձևումներն է՛լ ավելի բարդ են։ Կարծում եմ, որ աշխարհականությանն առնչվող խնդիրները քննության առնելու համար անհրաժեշտ է ունենալ ավելի շատ պատմական և պակաս գաղափարաբանական զգացողություն։

Օրինակ՝ ֆրանսիական և, միգուցե, ընդհանրապես լատինական երկրների խնդրի դժվարություններից մեկը կապված է այն փաստի հետ, որ կաթոլիկ եկեղեցին եղել է և շարունակում է մնալ միապետական կառուցվածքով և, այսպիսով, հանդես գալիս իբրև ավտորիտար քաղաքականության մոդել։ Առավել ևս, պատրանք կլիներ կարծել, թե քաղաքականը վերջնականորեն զուրկ է աստվածաբանական ցանկացած վերաբերությունից․ քաղաքականի ակունքում՝ նրա հիմքում, իշխանության ծագման առեղծվածը կա։ Որտեղի՞ց է այն գալիս։ Սա մի բան է, որ շարունակում է մնալ չլուծված և բերում է նրան, որ աստվածաբանականի ստվերը կամ ուրվականը շարունակում է թափառել քաղաքականի շուրջը։ Հետևաբար Ֆրանսիայում գոյություն ունեցող աշխարհականության պեսը ստանալու համար հարկ է եղել միաժամանակ կառուցողական երկխոսության մեջ համադրել մի մոդել, որը դադարել է միապետական լինել քաղաքականում, և մի մոդել, որը մնացել է այդպիսին եկեղեցականում։ Պետական և մասնավոր դպրոցի շուրջ բանավեճը պարզորոշություն կշահեր, եթե վերականգնեին իր պատմական վերաբերությունները։

Ի դեպ, մասնավոր եզրույթն ինքն էլ շփոթմունքի աղբյուր է։ Այն երկու իմաստ ունի․ մասնավոր կարող է նշանակել ոչ պետական․ այս իմաստով է, որ դպրոցը մասնավոր է կոչվում։ Բայց մասնավոր կարող է նշանակել նաև այն, ինչն անձնական համոզմունքների հարթությունից է։ Ես շատ լավ հասկանում եմ, որ ոչ մի եկեղեցի չի ուզենա հետ մղված լինել մասնավորի մեջ՝ հոգիների ներքին տարածության առումով․ ցանկացած եկեղեցի կարծում է, որ պետական կողմ ունի՝ ըստ եզրույթի մյուս նշանակության, այսինքն՝ ոչ անհատական։ Իսկ մասնավորն ինքնին երկու իմաստ ունի․ այն, ինչ չի վերաբերում պետությանը և այն, ինչ չի վերաբերում հավաքականությանը։ Այս բոլոր բառերը դժվար գործածություն ունեն․ և, ինչպես միշտ, փիլիսոփայական խորհրդածության պարտականություններից մեկը հասկացությունները լուսաբանելն է։ Նախ պարզորոշե՛ք ձեր խոսքը, շարունակում են մեզ ասել անգլո-սաքսոնները, տարբերակե՛ք բառերի գործածությունները․․․

Ուսումնական աշխարհականության խնդիրները ֆրանսիական թատերաբեմ վերադարձան իսլամական քողի (հիջաբ՝ թարգմանչի կողմից) գործով։ Դուք ի՞նչ դիրքորոշում ունեք այս հարցում։

Պետք է նախևառաջ ասել, որ մուսուլմանական կրոնը Ֆրանսիայում դարձավ երկրորդը՝ կաթոլիկության հետևում, և մենք հյուրընկալության պարտավորության գծով հասկացման պարտավորություն ունենք։ Մենք չափազանց շատ ենք հակված մուսուլմաններին միայն ինտեգրիստական սպառնալիքի տեսանկյունից դիտարկելուն և մոռանում ենք հակադարձ սպառնալիքը, որը նրանց վրա է ծանրացած, այսինքն՝ մասնատումը․ ամեն դեպքում այս մասին են ինձ ասում իմ լավագույն մուսուլման ընկերները․ նրանք մեզ չեն ընկալում որպես նախկին գաղութարարներ, այսինքն՝ հնազանդեցման և նվաճման հարաբերության մեջ, այլ որպես մասնատման սպառնալիք։ Նրանք համարում են, որ մեր հասարակությունները քայքայման ճանապարհին են և հրաժարվում են իրենք էլ զոհ դառնալ դրան։ Իսլամականության խնդիրը նաև սա է․ ինչ-որ առումով խուճապալի պաշտպանության պես մի բան՝ ընդդեմ կազմալուծման սպառնալիքի։ Ես նույնիսկ կասեի, որ մեր արվարձաններում մուսուլմանական ընտանիքներին հատուկ դիմադրության ունակությունը, որի միաբանական կառուցվածքը կենդանի է մնում շնորհիվ կրոնի, կարող է փրկություն լինել մեր սեփական մշակույթի մասնատված փնջի համար։ Շատ հնարավոր է, որ այն բանի մերձավորությամբ, որ մենք անվանում ենք չափավոր իսլամ, այս մեծածավալ ներկայությունը կարողանա մեր հասարակության համար հիրավի դառնալ լավ առիթ՝ ընդդեմ այն քայքայող մասնատման տարրերի։ Այն, ինչ նրանց մոտ անբասիր է մնում, մեզ համար կարող է խոստումնալից տարր լինել։

Ձեր հիշատակած խնդրի և դրան ուղեկցող բոլոր այլ խնդիրների դժվարությունը կապված է մեզ համար ստեղծված իրավիճակի նորություն լինելու հետ։ Իսլամով մենք գործ ունենք ֆրանսիական քաղաքական տարածք մի նոր կրոնի ներխուժման հետ, որը մասնակից չի եղել մեր պատմությանը, մեր ազգի կազմավորման հիմքում ընկած կրոնական ծագումների մասը չի կազմել ո՛չ հին աշխարհում, ո՛չ միջնադարում, ո՛չ էլ նույնիսկ վերածննդի դարաշրջանում։ Այստեղ ցնցողը գործընկերոջ նորություն լինելու փաստն է, ավելին, գործընկեր, որը, այսպես թե այնպես, չի արտադրել այն, ինչ քրիստոնեությունը․ սեփական համոզմունքներում քննադատական չափման ներմուծումը։ Այն բնորոշ է հուդայականությանն ու քրիստոնեությանը, որոնք ի վերջո իրագործել են համոզմունքի և քննադատության դժվարին միացումը․ բայց, միևնույն ժամանակ, իսլամը չի կարող մտնել աստվածաբանականն ու քաղաքականը տարբերակելու մեր ձևի մեջ, քանի որ այն հիմնված է դրանց օրգանական ամբողջության վրա։ Կկարողանա՞ արդյոք այն մի օր քաղաքականի ու կրոնականի քննադատական տարբերակումն անել։ Պե՞տք է արդյոք՝ այն անպայմանորեն անցնի ապակրոնացման նույն գործընթացի միջով, ինչ մերն է, գործընթաց, որին հակառակ քրիստոնեական եկեղեցական համայնքները փորձում են գոյատևել։ Ես կվարանեի մեր սեփական ապակրոնացման կաղապարը ընդունել որպես միակ մոդել և անմիջապես կիրառել այն իսլամի նկատմամբ։ Իմ մի իսլամագետ ընկեր ինձ ասում էր, որ միջին ուղղափառության գծով իսլամիստը, այլ կերպ ասած՝ ոչ ծայրահեղական, Արևմուտքը միշտ քրիստոնեական է համարելու, անգամ եթե այն ապաքրիստոնեական լինի, այսինքն՝ որպես մի տարածք, որտեղ սխալ կրոն է գործում։ Քանի որ իսլամական կրոնական կրթության հիմնական սկզբունքն ասում է, որ հուդայականության ու քրիստոնեության մեջ, անշուշտ, եղել է ճշմարտություն, բայց, այն կեղծվել է իրենց գրերով և, ուրեմն, կարող է ներմուծվել իսլամ միայն իր կեղծումները այնտեղ բերելով։ Մեր աշխարհականությունը մուսուլմանների կողմից կարող է ընկալվել միայն որպես կեղծ կրոնից ծնված մի խենթ գաղափար․ երբ իմամին ասում են, որ Հանրապետության օրենքները գերադաս են կրոնականներին, նա լսում է մի բան, որն իր համար անըմբռնելի է։

Երբ մտածում ենք համայնքների միջև հարաբերությունների ապագայի մասին, չանտեսենք նաև այն փաստը, որ շուկայական տնտեսությունը այսուհետ անցնում է նաև իսլամի միջով, ինչպես որ մեր միջով է անցել․ հետևաբար իսլամը նույնպես բախվում է առևտրային տնտեսության ունիվերսալիզմին, որը քրիստոնեությանը հատուկ արդիականության արտադրանք է։ Իր մասնատման գործընթացի ժամանակ քրիստոնեությունն արտադրել է շուկայական տնտեսության գաղափարաբանությունը, որը թիկունքից կամ տակից հարվածում է իսլամական հասարակություններին, եթե անգամ միայն նավթի միջոցով․ այսպիսով դրանք համաշխարհային տնտեսության, ինչպես նաև միջազգային քաղաքական համայնքում են՝ պատերազմներով, միջազգային իրավունքով, այսինքն՝ այն նվազագույն գաղափարաբանությամբ, որ պարունակում է պետությունների գոյակցությունը։

Ինչ էլ, որ լինի, մենք այսուհետ շատ դժվար առաջադրվող խնդիր ունենք, քանի որ այն մեզ համար միանգամայն արտասովոր է։ Անշուշտ Արևմուտքը անցյալում իսլամի հետ հարաբերություններ ունեցել է, բայց երբ դրանք թշնամական չէին, գտնվում էին շատ բարձր մտավոր մակարդակում՝ բժիշկների, փաստաբանների, աստվածաբանների կամ փիլիսոփաների միջև․ հուդայա-իսլամա-քրիստոնեական ոսկե դար է եղել, բայց դա միջնադարում էր։

Այսօր, երբ մուսուլմանները մեզ մոտ են նստակյաց օտարականների երկակի կարգավիճակով՝ ունենալով իրավունքներ և ժամանակավոր կացության քարտ, կամ էլ, ըստ հողի իրավունքի, մուսուլմանական կրոնի ֆրանսիացի քաղաքացիների օրենքի ներքո, արդյո՞ք պետք է նրանց դպրոց ընդունել մեր չափանիշներով, առանց զիջումների, թե՞ անհրաժեշտ է բանակցել՝ ելնելով հենց այն գաղափարից, որ դպրոցը ձեռնպահության և առճակատման միջև միջանկյալ աշխարհականության վայրն է, այն աշխարհականության, որ ես կանվանեի երրորդ։ Կարծում եմ, քանի որ չենք մշակել «երրորդ աշխարհականության» այս հասկացությունը, բավականին անճարակ վիճկում ենք հայտնվել և ունենք միայն ճնշիչ լուծումներ։ Իմ կարծիքով սա շատ ցավալի է։ Եվ խոստովանում եմ, որ ցնցված եմ այն փաստով, որ քողի հարցում մուսուլման աղջիկներին այլ լուծում չեն առաջարկում։ Երբ խոսքը հուդայականության կամ քրիստոնեության մասին է, ընդունում են, որ կարելի է խոսել համեստ և ցուցադրական նշանների մասին․ ընտրություն են առաջարկում։ Ո՞ւր է քողի այլընտրանքը։ Եվ, ի դեպ, ո՞րն է կաթոլիկ նշանի ցուցադրական ձևը։ Մեկը, ով դպրոց է գալիս մեջքին խաչ կրա՞ծ։

Չեմ կարող չմտածել, որ ինչ-որ զավեշտալի բան կա նրանում, որ քրիստոնյա աղջիկը դպրոցում կարող է իր հետույքը ցույց տալ, մինչդեռ մուսուլման աղջիկը իրավունք չունի ծածկել իր գլուխը։ Այս դեպքում նույնպես, սկսենք տեսնել, թե մյուսներն ինչպես են անում։ Ի՞նչ են անում անգլիացիները։ Նրանք ընդունում են՝ խորհուրդ տալով համեստ քողեր։ Դիտարկենք, ի միջի այլոց, դպրոցական արձակուրդների հարցը։ Ֆրանսիայում դրանք կարգավորված են մեծամասամբ քրիտոնեական կրոնական տոների հիման վրա։ Իսկ ԱՄՆ-ում Յոմ Կիպուրին և Ռոշ հա Շանային դպրոցները փակ են։

Հրեական համայնքի նշանակալիության պատճառո՞վ։

Այո, բայց նաև, քանի որ ամերիկացիները ճկուն բանակցության սովորություն ունեն։ Ֆրանսիայում մենք դեռ չենք սովորել հաշտությամբ լուծել այս խնդիրները։

Ինքնաբերաբար ստացվեց, որ կողմ եմ քողի ընդունմանը։ Եթե մենք դա ընդունեինք, միգուցե այն չբազմապատկվեր․ մերժումը նպաստելու է դրա զարգացմանը դպրոցներում։ Եվ հասնելու ենք այն պարադոքսին, որ զրկելու ենք կրթությունից աղջիկների, որոնց համար դպրոցը հենց սոցիալական առաջխաղացման և միգուցե ընտանիքից ազատագրման միջոց է։ Սա այդ արգելումի որոշման այլասերված ներգործությունն է։ Կամ էլ ուղարկելու ենք այդ աշակերտներին դեպի մասնավոր կրթություն, բայց որը չի ներկայացնի ո՛չ նույն երաշխիքները, ո՛չ նույն կառուցվածքները, ինչ դավանական մասնավոր կրթությունը, որն ինքնին նույնպես բանակցությունների մի երկար պատմության արտադրանքն է։ Օրինակ՝ կարողանալո՞ւ ենք արդյոք մուսուլմանական դպրոցներին տալ ընկերակցային պայմանագրերի համարժեքը, որ ունեն մյուս մասնավոր դպրոցները։ Քանի որ նույնիսկ դավանական կրթության մեջ կան կրոնական հոգնականության շատ ճշգրիտ կանոններ։ Կընդունվե՞ն արդյոք դրանք իսլամական դպրոցներում։

Մեկ այլ կետ կա, որը նույնպես բարդացնում է ֆրանսիական պետության վիճակը մուսուլման քաղաքացիների հարցում՝ օտար երկրների ներգործությունը դրանցից ամենաինտեգրիստների վրա։ Այսօր արևմտյան երկրները ընդհարումային հարաբերություն ունեն իսլամի ֆունդամենտալիզմի հետ։ Այս համատեքստում կարո՞ղ ենք պատկերացնել ֆրանսիական իսլամ, որը ոչ մի կերպ չի լինի միաժանակ և՛ քաղաքական, և՛ կրոնական ուժերի խթանը։ Օրինակ՝ պետք չէ մոռանալ, որ Հասան II թագավորը նաև ուխտի առաջնորդ է և, որ Հորդանանի թագավոր Հուսեինը՝ մարգարեի ժառանգը։ Եվ, իհարկե, երբ նրանց էմիսարները իմամներ են, և երիտասարդ աղջիկներին ասում են՝ «Առա՛ջ, մի՛ զիջեք», էլ չգիտենք՝ ինչ մտածել։ Հակառակ դեպքում այս գործը ծայրահեղ խորդուբորդ է․ մի կողմից գործ ունենք փոքր-ինչ կարծրացած չափանիշներով աշխարհական պետության հետ, մյուս կողմից՝ իսլամական բռնկման, որը փորձության է ենթարկում նշված պետության դիմադրության ունակությունները և վերջինիս դրդում սխալի։

Նապոլեոնից ի վեր Հանրապետությունը կարողացել է տարբեր կրոնների հետ վերաբերվել ոչ թե դրանց վարդապետության և իշխանության եկեղեցական կառուցվածքներում, այլ այն յուրահատուկ իրավական ձևերում, որպիսին են մշակութային հասարակությունները․ այդպես է ստեղծվել կոնսիստորիան հրեաների համար։ Այն, ինչ անհրաժեշտ է լինելու ստեղծել Ֆրանսիայում իսլամի համար, համարժեքն է նրա, ինչ բողոքակականներն ու հրեաները ձեռք բերեցին Նապոլեոնից։

Կաթոլիկները պակաս ուժեղ չեն դիմադրել մինչև XX դարի սկիզբը։ Երբ Կոմբի օրենքը գործարկվեց, Հանրապետությունը գնաց ագարակներում աշակերտներ փնտրելու ոստիկանների հետ․․․ 

Այդ իրադարձությունների Ձեր հիշատակման փաստն անգամ ցույց է տալիս այն իրավիճակի հետադեմ բնույթը, որի առաջ այսօր կանգնած ենք։ Ձեր նշած ժամանակաշրջանից ի վեր երկար ճանապարհ ենք անցել։

Եվս մեկ անգամ՝ ողջ դժվարությունը իրավիճակի աննախադեպ բնույթի մեջ է։ Բոլոր մեծ ներգաղթերը, որ Ֆրանսիան ունեցել է XIX և XX դարերում, գալիս էին քրիստոնեական կամ եբրայական Եվրոպայից․ ներգաղթյալների մեծ զանգվածները կազմված էին լեհերից, իտալացիներից կամ իսպանացիներից, որոնք ոչ մի մեծ խնդիր չէին առաջացնում։ Մուսուլմանական ներգաղթը եկավ ներդրվելու մի պատմության մեջ, որն ունեցել է իր սեփական ընթացքը, և որը հասել էր որոշակի հավասարակշռության, բանավիճային փոխհամաձայնության պես մի բանի, որը հենց լավ փոխհամաձայնության տեսակն է հոգնական հասարակություններում։

Իրապես, չե՞ք կարծում, որ մեր արևմտյան երկրների աշխարհականության մեջ կրոնականի լիակատար հեռացման պատրանք կա։

Բոլոր եվրոպական ժողովուրդները, ինչպես ասացինք, լատինացած կամ քրիստոնեացած բարբարոսներ են։ Սա նշանակում է, որ կրոնականը ոչ միայն անհատների կրթման գործառույթ է ունեցել, այլ նաև սահմանակարգման։

Այս առումով լիովին համամիտ եմ Մարսել Գոշեի [1] հետ՝ ասելով, որ կրոնականը արտադրել է սահմանակարգայինը՝ եկեղեցականից իսկ դուրս։ Միջնադարի պատմությունը հրաշալի ցույց է տալիս, որ մեր հաստատությունների մեծ մասը ստեղծվել են եկեղեցական մոդելի նմանությամբ, խոսքը լինի համալսարանի, քաղաքային իշխանության, շուկաների, թե գաղափարային ընկերությունների մասին։ Հետևաբար հնարավոր չէ պատկերացնել մի սահմանային վիճակ, որտեղ կրոնականը ամբողջովին կվերանա մշակույթների և արդիական ազգ-պետությունների ինքնահասկացումից․ սա ամբողջապես իրենց կազմության, իրենց Bildung-ի մասն է կազմում։ Այս իմաստով կարելի է ասել, որ աշխարհականությունը աշխարհականացում է, և, որ այն կապված է ապակրոնացման գործընթացի հետ։

Բայց հնարավոր է նաև, ինչպես քիչ առաջ ակնարկեցի, որ հենց քաղաքականի մեջ կա ինչ-որ բան, որը նրան խանգարում է գնալ մինչև իր սեփական ծրագրի վերջը։ Դրա մեջ կա հետին պլանի կամ մնացորդի պես մի բան, որը պարզորեն չի բխում դրա պատմական ծագման փաստից, այսինքն՝ դրա կրոնականից ածանցումից, այլ որը փաստն է դրա կազմավորման, հնագիտության՝ բառի կրկնակի իմաստով՝ ժամանակագրական և հիմնադրային։

Այս պատճառով անհասկանալի չէ, որ կարող է քաղաքականի ու կրոնականի միավորում վերսկսվել պատմական յուրահատուկ, որոշակի հանգամանքներում, մասնավորապես, սոցիալական կապի կազմաքանդման ժամանակաշրջաններում։ Սերբիայի դեպքն այդպիսին է, բայց մոտ ապագայում այդպես կարող է լինել նաև Ռուսաստանի դեպքում, որտեղ ականատեսն ենք եկեղեցիների վերագործարկմանը որպես լեգիտիմացման ատյաններ, որպես քաղաքականի լիազորողններ (իշխանություն տալու բառացի իմաստով)։ Ականատեսն ենք կրոնականով քաղաքականի օծման վերադարձին։ Սա չէ՞ր արդյոք հասկացել Ստալինը, երբ դիմեց ուղղափառ եկեղեցուն՝ իրականացնելու համար այն, ինչ անվանում էր «մեծ հայրենական պատերազմ»։ Սա, իհարկե, սարսափազդու է, քանի որ կրոններում սովորում են նաև մեռնել․ այստեղ խոսքը վերաբերում է հիմնարար մոտիվացիաների շորթմանը, որ քաղաքականը, որի պատմությունը, այնուամենայնիվ, կայանում էր դրանցից ձերբազատման մեջ սեփական ինքնուրույնությանը հասնելու համար, վերայուրացնում է։

Ճիշտ է, որ ներկայիս դեպքում այս ածանցումը բացատրվում է նաև մեկ այլ խնդրով. այն է՝ պետական սահմանների և էթնիկ սահմանազատումների միջև հարաբերությունների համար կայուն լուծում գտնելու քաղաքականի անկարողությամբ։ Այս համատեքստում է, որ կրոնականը դառնում է երրորդը, որպեսզի կշիռ հաղորդի էթնիկին քաղաքականի եզրագծերը վերագծելու համար։

Նախկին Հարավսլավիայի և Ռուսաստանի իրավիճակը միակը չէ․ Միջին Արևելքում՝ Իսրայելի և արաբական երկրների միջև ևս տեսնում ենք նույն իրավիճակը, որում քաղաքականը գերլիազորում է կրոնականն ու էթնիկը։

Այս դեպքը անսահմանորեն շատ ավելի բարդ է նրանով, որ այժմ իսրայելցի նշանակում է նախ և առաջ քաղաքացիության տեսակ։ Բայց ի՞նչ աստիճանի է այս քաղաքացիությունը սահմանված բիբլիական կրոնական ժառանգության վերաբերությամբ մի կողմից, և մյուս կողմից՝ Եվրոպայի՝ քրիստոնեական երկրներում հալածանքների զոհ դարձած հրեաների պատմությամբ։ Սա է, որ շատ դժվար է ասել։ Բացի դրանից՝ պետք չէ նաև պաղեստինցիներին ամբողջությամբ նույնացնել իսլամի հետ․ նրանց մի մեծ համամասնություն քրիստոնյաներ են։ Ինչպես նաև պետք չէ նույնացնել իսրայելցուն և կրոնական հրեային, քանի որ վերջինս ինքը կարող է լինել ուղղափառ կամ լիբերալ․ չմոռանանք, որ այսօր Իսրայելը՝ բոլոր համամասնություններով մեկտեղ, գտնվում է այն իրավիճակում, որում Ֆրանսիան էր XX դարի սկզբին կրոնականների և աշխարհականների միջև պատերազմով։

Ո՞րն է ավելի կարևոր Միջին Արևելքում՝ կրոնակա՞նը, թե՞ քաղաքականը։ Ոչ մի կասկած չկա, որ կրոնական հիմք կար նրանց պառակտած պատերազմում, այն իմաստով, որ հողի նկատմամբ վերաբերմունքը սրբացված է թե՛ այս, թե՛ այն կողմից։ Հրեաների համար Իսրայելի հողը ինչ-որ անորոշ վայր չէ, և մեզ ցնցում է այն միտքը, որ նրանց կարող էին վտարել Մադագասկար կամ այլուր․ ինչ-որ ձևով այս ժողովրդի և այս հողի միջև պատմական հարաբերություն կա, եթե ոչ յուրացման, ապա, գոնե, փոխադարձ համապատասխանության։ Բայց ճիշտ է նաև, որ հրեա ժողովուրդը ինքնորոշվում է ոչ թե հողով, այլ հիմնարար խոսքով։ Ինչպես ճիշտ է նաև, որ Երուսաղեմի ալ-Աքսա մզկիթը բոլորի կողմից համարվում է մուսուլմանական՝ որպես իսլամի սուրբ վայրերից մեկը։

Երբեմն հուսահատության պահերին մտածում եմ, որ ինչ-որ աստվածաբանական կամ հակաաստվածաբանական ծաղր կա երկու անգամ խոստացված, երկու անգամ տրված Հողի գաղափարի մեջ․․․

[1] Marcel Gauchet, Le Désenchantement du monde. Une histoire politique de la religion, Gallimard, Paris, 1985.


Թարգմանիչ՝ Լուսինե Աղաջանյան (Lusine Aghajanyan) © Բոլոր իրավունքները պաշտպանված են։