Փիլիսոփայություն ամենքի և ոչ ոքի համար․ Ջոն Քաագի վերջին երկու գրքերի վերաբերյալ

Իր «Խոստովանություններ» գրքի սկզբում Ժան-Ժակ Ռուսոն պնդում է, թե սկսել է մի նախաձեռնություն, որը «նախատիպ չունի, և որը, երբ ավարտին հասցվի, չի ունենա ոչ մի ընդօրինակող»։ Այդ նախաձեռնությունը, ինչպես որ նա գրում է, պետք է փոխանցեր մարդկային մի ինքնանկար՝ «ամեն առումով հավատարիմ բնությանը», ինքնանկար, որ լինելու էր «հենց իրենը»։

Ռուսոն նախընտրեց միայն աչք փակել այն փաստի վրա, որ իր, այսպես կոչված, աննախադեպ աշխատությունը՝ հրատարակված 1782 թ., միևնույն վերնագիրն ուներ, ինչ մեկ այլ փիլիսոփայի՝ իրեն ամբողջապես նկարագրելու կանոնիկ ջանքերը՝ Սբ. Օգոստինոսի «Խոստովանությունները»՝ գրված շուրջ մեկ հազարամյակ առաջ։ Բայց, այնուամենայնիվ, հոխորտանքից վեր հիմքեր կան ասելու, որ հենց Ռուսոյին է հաճախ վերագրվում ժամանակակից ինքնակենսագրության հիմնադրումը, թեև նրա երկը նախատիպ ուներ։ Սբ. Օգոստինոսի ինքնաբացահայտումները մեծ մասամբ ձգտում էին քրիստոնեական Աստծու բացահայտմանը մեղսագործի խոստովանության միջոցով։ Ռուսոն, հակառակ դրան, տարված էր ոչ այնքան հավատով, որքան ճշմարտացիորեն նկարագրելով բնությունը, հատկապես իր սեփականը։

Ինչպիսին էլ լինեն Ռուսոյի՝ նորարություն բերելու մասին պնդման արժանիքները, արժանահավատություն չունի նրա այն պնդումը, թե իր գործն ընդօրինակողներ չի ունենա։ Մի տեսակ տարօրինակ ինքնավստահություն է պետք ենթադրելու համար, որ արվեստի նոր շրջադարձային ուղղությունը ոչ մի ընդօրինակող չի ունենա. ոչ թե պարզապես լավ ընդօրինակողներ չի ունենա, այլ, ընդհանրապես, ոչ մի։ Շոտլանդացի փիլիսոփա Դեյվիդ Հյումը, որն ընկերացել էր Ռուսոյի հետ և կարճ ժամանակով հյուրընկալվել նրան, երբ Ռուսոն աքսորի էր դատապարտվել, իր զարմանքն արտահայտեց ժամանակակցի ինքնաճանաչման արմատական փորձի նկատմամբ։ «Ես կարծում եմ,-գրում է Հյումը Ռուսոյի մասին,-թե ոչ ոք ինքն իրեն ավելի պակաս չափով չգիտի»։

Հյումը շատ ավելի կարճ ինքնակենսագրություն կգրի, քան Ռուսոյինն էր, և այն բաղկացած կլինի միայն մի քանի էջից։ Փիլիսոփայական կանոնում Ռուսոյի և Հյումի հետնորդների շրջանում ինքնակենսագրությունը շուտով ավելի հաճախադեպ է դառնում։ Եթե ավելի ուշ փիլիսոփաները ոչ միշտ էին ընդօրինակում Ռուսոյի՝ իր ամենաամոթալի պահերի շարադրումը, ապա նրանք հակված էին ընդօրինակելու կյանքի ձևի ու իմաստի մասին բազմակողմանի պատում առաջարկելու նրա փորձը։ Ի պատիվ Ռուսոյի՝ պետք է նշել, որ հազվադեպ էին այդ ջանքերը հասնում նրա ուշագրավ ոճին, որը մեծ կենսունակություն է տալիս նրան, ինչը պակաս շնորհաշատ ձեռքերում շատ հաճախ դառնում է անհաջողությունների ու նվաճումների ձանձրալի թվարկում, մի տեսակ երկարաձիգ ռեզյումե։

Ռուսոյի «Խոստովանությունների» շուրջ ինտրիգի մի մասը մեր՝ որպես ընթերցողների, անվստահությունն է այն բանի հանդեպ, թե իրականում ինչքանով է ճշմարտացի Ռուսոյի պատումը, և թե Ռուսոն ինքն ընդունում է արդյոք դրանում փաստի ու հորինվածքի միջև եղած ճեղքվածքը։ Նմանօրինակ անհաստատ հրապույր կա Ֆրիդրիխ Նիցշեի փիլիսոփայական ինքնակենսագրության՝ «Ecce Homo»-ի դեպքում՝ գրված շուրջ մեկ դար անց։ Նիցշեի այդ աշխատության առաջին մի քանի հատվածները վերնագրված են «Ինչո՞ւ եմ ես այսքան իմաստուն», «Ինչո՞ւ եմ ես այսքան խելացի» և «Ինչո՞ւ եմ ես այսքան լավ գրքեր գրում»։ Այստեղ, անկասկած, հեգնանք կա, բայց ինչպե՞ս դա հասկանալ։ Ե՛վ Նիցշեն, և՛ Ռուսոն ստիպում են մեզ խորհել, թե ինչ են ինքնակենսագրությունն ու փիլիսոփայությունն իրականում, և ինչպես են այդ երկու ժանրերը համատեղվում, եթե, իհարկե, համատեղվում են։ Ե՞րբ է ինքնակենսագրական գործը նաև համարվում փիլիսոփայական։ Եվ ի՞նչ է նշանակում գրել փիլիսոփայություն որևէ ձևով ընդհանրապես։

Իր «Բարուց և չարից անդին» գրքում Նիցշեն հանդիսավոր գրում է, որ իրեն պարզ է դարձել, թե «մինչ այժմ ինչ է եղել ամեն մի մեծ փիլիսոփայություն՝ այն է՝ հեղինակի հենց ինքնախոստովանությունը և ակամա ու աննկատելի հուշագրության տեսակ»։ Այս պնդումը, թե փիլիսոփայությունն իր խորքում իրականում ինքնակենսագրության մի տեսակ է, ներխուժում է մի տարածք, որ մեծ անհարմարություն է պատճառում փիլիսոփայությանը։ Սա հասկանալու ուղիներից մեկն ընկած է նրանում, ինչը Սթենլի Քավելը՝ 20-րդ դարի վերջի ամերիկյան փիլիսոփայության կարկառուն ներկայացուցիչը, անվանում է փիլիսոփայության «երկակիություն դեպի ինքնակենսագրականը»։ Փիլիսոփայությունը, ինչպես ենթադրում է Քավելը, հաճախ պաշտպանում է իր իրավունքը մեր փոխարեն խոսելու ինքնակենսագրության ձևով. խոսողը «ընդունում է այն, որ ինչ ասում և անում է ինքը, բնորոշ կամ օրինակելի է մարդկային վիճակին»։ Սակայն այս պնդման ակնհայտ սուբյեկտիվությունը հակասում է փիլիսոփայության «[…] անհրաժեշտաբար և համընդհանուր ձևով խոսելու» պնդումներին՝ անկախ խոսողից։

Մասնավորի ու համընդհանուրի միջև այս լարման ուղղորդումը կարող է շփոթության մեջ գցել նրանց, ովքեր ձգտում են փիլիսոփայության կա՛մ ինքնակենսագրության միջոցով, կա՛մ այլ։ Դժվարությունը մասամբ, Քավելի պնդմամբ, ընկած է փիլիսոփայության՝ իր լսարանի հետ հարաբերության մեջ. ի հակադրություն գիտությանը, ինչպես գրում է նա՝ փիլիսոփայությանը «հիմնականում անհայտ է, թե ում է այդ պահին փորձում հետաքրքրել», և այդպիսով, փիլիսոփայական ձայնը փոփոխվում է իր պատկերացրած լսարանների ծայրահեղությունների ու տեսակների մեջ։ Փիլիսոփայությունը «չի կարող բացառիկություն ցանկանալ», որպեսզի այն չձախողի համընդհանուրի մասին իր ուղերձները փոխանցելը, բայց այն նաև «չի կարող հանդուրժել համընդհանրական կարծիքը», որպեսզի չկորցնի փիլիսոփայութան իր բարձր կարգավիճակը։ Արդյունքում, Քավելի կարծիքով, մի ցիկլ է առաջանում, որի մեջ փիլիսոփայությունը «տատանվում է հրատապ լինելու ու անկարևոր լինելու մեջ, անհայտ ու ակնհայտ, գայթակղիչ ու վանող»։

Այս տեսանկյունից հատկանշական է, ինչպես Քավելն է նկատում, որ Նիցշեն իր համար ամենակարևոր գործին՝ «Այսպես խոսեց Զրադաշտը» գրքին, կցել է ենթավերնագիր՝ «Գիրք ամենքի և ոչ ոքի համար»։ Գուցե փիլիսոփայությունը միշտ պիտի երկուսը մեկում լինի. համընդհանուր՝ իր ձգտումների մեջ, և միևնույն ժամանակ՝ ամբողջովին մասնավոր՝ սահմանված հեղինակի կյանքով։ Բայց, նույնիսկ, եթե դա այդպես է, հաստատապես ավելի լավ ու վատ ուղիներ կան դեպի այդ ձգտումները. ավելի լավ ջանքեր՝ գիրքը հասանելի դարձնելու բոլորին, նույնիսկ եթե այն ինչ-որ իմաստով հասանելի է մնում ոչ ոքի համար։ Սա, իհարկե, Ռուսոյի նախաձեռնությունն էր իր «Խոստովանութունների» մեջ՝ համընդհանրացնել անհատին, միավորել բոլորին ու ոչ ոքին։ Քավելի համար զարմանալի չէր, որ Ռուսոյի ջանքերն ինքին տատանման «tour de force» [1] էին, ծայրահեղ ինքնավստահության ու ծայրահեղ անինքնավստահության միջև մի շրջապտույտ։

Վերջին երեք տարիներին հրատարակած իր երկու հուշագրություններում Ջոն Քաագը չի պնդում, թե ձեռնարկել է մի նախագիծ, որը նախադեպ չունի, և ոչ էլ պնդում է, թե իր նախագիծը ընդօրինակողներ չի ունենա։ Քաագի հուշագրությունները՝ «American Philosophy: A Love Story» (բռց.՝ «Ամերիկյան փիլիսոփայություն։ Սիրային պատմություն») (2016) և «Hiking with Nietzsche: On Becoming Who You Are» (բռց.՝ «Լեռնային զբոսանք Նիցշեի հետ․ Դառնալով այն, ինչ կաս») (2018), խոր արմատներ ունեն պատմութան մեջ. Քաագը, անկասկած, տեղյակ է, որ ինչպես ամեն մի ժամանակակից հուշագիր, ինքն ինչ-որ իմաստով Ռուսոյին ընդօրինակող է։ Եվ հակառակ կլիներ Քաագի զգուշավոր, մեղմ ոճին, եթե նա համարձակ հայտարություններ աներ նորարության կամ անընդօրինակելիության մասին։ Այնուհանդերձ, Քաագի հուշագրությունների մեջ հետաքրքրականորեն կարծես ինչ-որ նոր բան կա, փիլիսոփայական ինքնակենսագրության տեսքով մի միահյուսվածք, որը կարող է երաշխավորել հետագա ընդօրինակումներ։

Փիլիսոփայական ինքնակենսագրությունը՝ որպես ժանր, ուղղակիորեն սահմանված չէ։ Ինչ-որ մեկը կարող է գայթակղվելով սրա մեջ ընդգրկել ցանկացած ինքնակենսագրություն, որ շոշափում է մարդկային փորձին կամ իրականության հիմնական բնույթին հատուկ հիմնարար հարցերը։ Բայց այս սահմանումը կներառեր բոլոր ինքնակենսագրությունները՝ անկախ արժանիքից։ Փոխարենը, մտածե՛ք ավելի նեղ սահմանման մասին. ինքնակենսագրություն, որ ինքնագիտակցաբար կապվում է փիլիսոփայական ներհայեցման բնույթի վերաբերյալ հարցերի հետ՝ պայքարելով այն բանի դեմ, ինչը կոչվում է փիլիսոփայությամբ զբաղվել։

Այնքանով, որքանով փիլիսոփայական ինքնակենսագրության այս տեսակի համար կանոն կա, այն ընդգրկում է փիլիսոփայական ավանդույթի հսկաներին։ Ռուսոն և Նիցշեն ամենանշանավոր ներկայացուցիչների թվում են, իսկ Քավելը ավելի ժամանակակից օրինակ է։ Գոյություն ունեն նաև դասական փիլիսոփաների ինքնակենսագրական աշխատանքներ, որոնք գլխավորապես ի մի են բերում փիլիսոփայության մեջ ապրած հետևողական կյանքի մանրամասները, բայց որոնք երբեմն ընկնում են քննարկումների մեջ՝ շոշափելով այն հարցը, թե ինչն է կազմում հենց փիլիսոփայականը։ Այս ավելի աղոտ դասակարգման մեջ կարելի է նշել, օրինակ, Ջոն Ստյուարտ Միլի, Ֆրեդերիկ Դուգլասի, Բերտրան Ռասելի, Ժան Պոլ Սարտրի, Սիմոն դը Բովուարի, Ու. Վ. Քուայնի աշխատանքերը։

Քաագը, ինչպես ինքը պատրաստակամորեն կընդուներ, չի զբաղեցնում ինչ-որ նշանավոր տեղ այս կանոնի՝ հիերարխիայով ներարկված պատկերացման մեջ։ Նա Մասաչուսեթսի Լոուելի համալսարանի փիլիսոփայության մշտական պրոֆեսոր է, բայց հազիվ հանրաճանաչ անուն։ Իհարկե, կան այնպիսի փիլիսոփաների աշխատանքներ, որոնք չհասան փիլիսոփայական փառքի ամենաբարձր աստիճաններին (օրինակ՝ «A Life in the Academy» (բռց.՝ «Կյանք Ակադեմիայում»), Ռոբերտ Փոլ Վոլֆ, և «Germs: A Memoir of Childhood» (բռց.՝ «Սաղմեր։ Մանկության հուշագրություն»), Ռիչարդ Վոլհայմ)։ Սակայն այս գործերը դեռ հակված են տալու զգացումը ականավոր փիլիսոփայի, որն անդրադառնում է ականավոր մասնագիտակայան կյանքի կամ այդ կյանքի նախընթացներին։ Քաագի դեպքում ամենևին դա չէ նպատակը։ Նրա հուշագրություններից յուրաքանչյուրը հրատարակվել է իր 40-րդ տարեդարձից առաջ, և երկուսն էլ ավելին ասում են մասնագիտական տագնապների, քան թե մասնագիտական նվաճումների մասին։

Հավանաբար ավելի լավ զուգահեռներ կարելի է տանել Կարլ Ուվե Քնեշգորի մոնումենտալ ինքնակենսագրական վեպի՝ «My Struggle» (բռց.՝ «Իմ պայքարը») գրքի, հետ, որի վեցերորդ և վերջին մասը անցած տարի հրատարակվեց անգլերենով (Քնեշգորը գրում է նորվեգերեն)։ Քնեշգորի նման Քաագը իր նշանավորությամբ պարտական է իր ինքնակենսագրական գործերին, ոչ այլ կերպ. նա մի տեսակ փիլիսոփայական ամենամարդ/համամարդ է (այն չափով, որքան փիլիսոփայության մշտական դոկտորը կարող է այդպիսին համարվել)՝ ճիշտ այնպես, ինչպես Քնեշգորի վեպերի համանուն պատմողն է գրողական ամենամարդ (այն չափով, որքան հրատարակված վիպագիրը կարող է այդպիսին համարվել)։

Մասամբ արտասովորը Քնեշգորի վեպի վերաբերյալ այն է, թե ինչքան անկեղծ է այն թվում։ Կարելի է նկատել նախընթացներ Ռուսոյի մոտ, սակայն Քնեշգորի պատումը առաջ տանողը ոչ այնքան պատմության հավաստիության հանդեպ անվստահությունն է կամ պատմողի՝ մեր առջև իրեն արդարացնելու ջանքերի ինքնագիտակցման հարցերը, որքան մտքի ամենախոր անկյուններում անվերապահորեն ընդունվելու տարօրինակ և ինտրիգային զգացողությունը։ Քնեշգորն այս արդյունքին հասնում է՝ մասամբ ավելի քիչ կենտրոնանալով իր կյանքի մի համապարփակ պատմություն ստեղծելու վրա, որքան առաջարկելու իր մտքերը՝ ստեղծվող առօրյայի սովորական իրադարձությունների ընթացքում։ Շատ քիչ հետևանքային կապ կա վեպի երկարաձիգ էջերում. պատմողը մաքրում է լոգասենյակը, գնում սիգարետ գնելու, սպասում երկաթուղային կայարանում, տնից քայլում իր գրասենյակ։ Բայց մանրամասների մեջ և այն խորհուն ձայնի, որ շրջապատում է դրանց, մի հստակ ու ճանաչելի աշխարհ է ստեղծվում՝ ինչ-որ անմիջական ու զգայական, մտերմորեն ծանոթ բան։

Քաագը նմանատիպ մոտեցում է ցուցաբերում ու շատ դեպքերում նմանապես հաջողակ է։ Իր առաջին հուշագրության մեջ նա գրքի մեծ մասը ծախսում է՝ թերթելով փիլիսոփայության հատորներ մի գրադարանային հավաքածուից, որ իր հոգածության ներքո էր առել։ Հավաքածուն ունի առասպելական գանձի գյուտի կերպարանք. այն փաստացիորեն լքված էր, երբ Քաագը պատահական գտավ այդ հավաքածուն Նյու Հեմփշիրի գյուղական մի կալվածքում, և այն բաղակացած է դասական ու ծանոթագրված տեքստերից, որոնք պատկանում են ամերիկյան փիլիսոփայության ծանրքաշայինների անձնական գրադարաններին՝ այնպիսի մարդկանց, ինչպիսիք են Ուիլյամ Ջեյմսը, Ռալֆ Ուալդո Էմերսոնը, Ջոսայա Ռոյսը և Չարլզ Սանդերս Փիրսը։ Այնուհանդերձ, գրքում ֆիզիկական գործողությունները բաղկացած են նրանից, որ Քաագը մի հին, դատարկ գրադարանում մգլած հատորների էջերն է թերթում, գրքերը տանում գրապահոց և մեքենայով գնում հետ ու հետո նորից Բոստոն։ Նմանապես, Քաագի՝ Նիցշեի մասին վերջին հուշագրության սյուժեն կարող է ամփոփվել այս կերպ. նա կնոջ ու դստեր հետ ճամփորդում է դեպի շվեյցարական Ալպեր, մի քանի զբոսանքի է մասնակցում, թափառում մի երկու հյուրանոցի շուրջ, գոնդոլով նավարկում, բախվում ինչ-որ ոչխարների ու հետո գնում տուն։

Իրական գործողությունները, իհարկե, այս համեմատաբար սովորական իրադարձությունների մեջ չեն, այլ Քաագի մտքերի, երբ անցնում է դրանց միջով։ Այստեղ է, որ Քաագը հավանաբար քնեշգորյան ոճով սկսում է իր սեփական ուղին։ Քանի որ մինչ Քնեշգորը փորձում է անկեղծ ինքնանկար պատկերել, ինքնանկար, որ ներառում է փիլիսոփայական որոշ մտորումներ, Քաագը ջանում է պատկերել իր անկեղծ ինքնանկարը մասնավորապես վերացնելով փիլիսոփայության էզոթերիզմը՝ հրավիրելով մեզ մասնակից դառնալու փիլիսոփայության բոլոր դժվարություններին, հրաշալիքներին ու հակասություններին։ Նա կարող է իր անկեղծ ինքնանկարն առաջարկել՝ միայն թափանցելով այն փիլիսոփայության մեջ, որ ձևավորել է իրեն։ Այսպիսով, նա խնդրում է մեզ ոչ միայն իրեն ապրումակցել, այլ նաև ինքնին փիլիսոփայությանը։

Որոշ պրոֆեսիոնալ փիլիսոփաներ կարող են հարցնել՝ արդյոք Քաագի հուշագրություններն իրականում փիլիսոփայություն են, ինչ էլ «իսկական փիլիսոփայությունը» լինի՝ ի հակադրություն մի բանի, որ ավելի շատ նման է ինքնակենսագրության ու փիլիսոփայության համալսարանական դասընթացի միությանը։ Սա, կարծես թե, Եյլի փիլիսոփա Սթիվեն Բ. Սմիթի՝ «New York Times»-ում «Լեռնային զբոսանք Նիցշեի հետ» գրքի գրախոսության մեջ ներկայացրած ինչ-որ չափով թերագնահատված մեկնաբանության ենթատեքստն է այն մասին, թե նա «ենթադրում է», որ Քաագը «հիանալի ուսուցիչ է»։ Այստեղ կրկին փիլիսոփայական ձայնի երկակիության հետքեր կան. եթե այս գիրքը բոլորի համար է, հասանելի գիրք է փիլիսոփայության մասին, ապա կարո՞ղ է փիլիսոփայական արժանիքներ ունենալ։ Մի՞թե իսկական փիլիսոփայությունը ոչ ոքի համար չէ։

Հանրության հետ հաղորդակցումը ակադեմիական փիլիսոփայության մասնագիտացված աշխարհում հաճախ դիտվում է որպես ուրիշի գործը՝ նվազ կարևոր աշխատանք, մի բան, որ վայել չէ իսկական փիլիսոփային։ Ոչինչ, որ հանրությունն անկեղծորեն ծարավի է փիլիսոփայության, ինչը պարզորեն դրսևորվում է այժմ նորաձև համարվող փոփ փիլիսոփայության տարբեր տեսակների մեջ՝ Ջորդան Փիթերսոնի ինստագրամյան մեջբերվող իմաստությունից մինչև NBC-ի «The Good Place» (բռց.՝ «Լավ վայրը») հիթը։ Ինչպե՞ս, ամեն դեպքում, կամրջել այս անջրպետը՝ միևնույն ժամանակ հավատարիմ մնալով փիլիսոփայությանը։ Ընթերցողները գուցե կորցնեն իրենց խանդավառությունն այն մտքից, որ կարդում են «Philosophy for Dummies»-ի (բռց.՝ «Փիլիսոփայություն հիմարների համար») պես մի բան։ Գրողները կարող են անհանգստանալ, որ չեն հաջողում արժանին մատուցել փիլիսոփայության իրական բարդությանը։ Մինչդեռ, այն գիրքը, որ համապատասխանում է ակադեմիական փիլիսոփայության խստությանն ու մանրամասնությանը, ընդհանուր լսարանին անմիտ կերպով ձանձրացնելու ռիսկեր է պարունակում։

Բավականաչափ պարզ է, որ Քաագի հուշագրությունները չեն փորձում ակադեմիական փիլիսոփաներին զբաղեցնել փիլիսոփայությամբ։ Փոխարենը, դրանք փորձում են բավականին լավ հաստատված կապերը ներդնել կյանքի մեջ՝ Քաագի սեփական կյանքի, և այդպիսով մատնացույց անել, թե ինչպես կարող են այդ կապերը տարածվել նաև մեր կյանքերի վրա։ Սա, անկասկած, տարբերվում է այն փիլիսոփայական նախագծերից, որոնք ստանդարտ են համարվում ակադեմիական շրջանակներում։ Սա նաև այլ տեսակի փիլիսոփայական նախագիծ էր, քան Ռուսոյինը՝ «Խոստովանություններ»-ում, որը ձգտում է հասկանալ կյանքն իր բոլոր յուրահատկություններով, և ոչ թե զբաղեցնել փիլիսոփայության պատմության հոսանքներով՝ ներդնելով դրանք մասնավոր կյանքի մեջ։ Բայց սա փիլիսոփայական նախագիծ է, ընդ որում նուրբ ու բարդ։ Մենք՝ ընթերցողներս, պետք է պարտավորվենք հոգալ պատմողի մասին, ինչպես ինքնակենսագրական պատումի ամեն մի տեսակի մեջ, և մենք նաև պետք է շահագրգիռ լինենք հասկանալու նրա փիլիսոփայական ուղու նրբությունները։

Այս պահաջները ուղղակիորեն չեն բավարարվում։ Քաագը հատկապես հաջողակ է դրանց հասնելիս իր վերջին հուշագրության մեջ՝ «Լեռնային զբոսանք Նիցշեի հետ»։ «Ամերիկյան փիլիսոփայության» մեջ Քաագը երբեմն չափից դուրս թերագնահատում է սեփական սիրո պատմությունը ներկայացնելը՝ ի տարբերություն փիլիսոփայական սիրո պատմության, որը բացահայտվում է զուգահեռաբար, ինչն օգնում է ի մի բերել գիրքը։ Քաագի պատմության հիմնական գիծը վերաբերում է նրա առաջին ամուսնության լուծմանն ու ավելի ուշ նոր սիրո առաջացմանը դեպի իր գործընկերը։ Քաագը ջանում է խուսափել այն տպավորությունից, թե իր սեփական սիրո պատմությունն է գրքի կորիզը՝ ի հակադրություն Քաագի՝ փիլիսոփայության հետ ունեցած ավելի խոր սիրավեպին։ Սակայն գուցե հենց այս պատճառով էլ ո՛չ Քաագի առաջին կինը, ո՛չ էլ ապագա երկրորդ կինը պարզորոշ չեն երևում ուշադրության կենտրոնում։ Եվ երբ գրքի վերջին քառորդում անձնական սիրո պատմությունը սկսում է հետին պլան մղվել, մինչ մենք անցնում ենք առաջին սիրո անորոշությունից ու տենչի պահերից, փիլիսոփայական սերը ևս, քիչ թե շատ առանձնացած, սկսում է որոշ չափով ընդհատվել։

Այն, որ «Ամերիկյան փիլիսոփայությունը» կորցնում է իր թափը վերջում, ավելի շատ գրքի մնացած մասում պատումի ու փիլիսոփայության անխափան միակցման ապացուցույցն է, քան թե ինչ-որ նշանակալի սխալի արտացոլանք։ Դա նաև Քաագի վարպետության չափանիշն է իր նոր ժանրի «Լեռնային զբոսանք Նիցշեի հետ» գրքում, որում համեմատելի ոչ մի նման անկում չի գրանցվում։ Այդ գրքում Քաագը իր կնոջն ու դստերը, ինչպես նաև ծնողներին ավելի շատ ուշադրություն է հատկացնում ու այդպիսով խորացնում ոչ միայն նրանց, այլև հենց իր մասին մեր պատկերացումը (սա օգտակար է «Ամերիկյան փիլիսոփայության» համար, որն ավելի լավ կլիներ կարդալ «Լեռնային զբոսանք Նիցշեի հետ»-ից հետո)։ Քաագի՝ Նիցշեի որոնումները, մինչդեռ, չեն հետևում առաջին սիրո սյուժետային գծին, ընդհակառակը, դրանք պարբերական ու հավերժական են, մի բան, որ հենց Նիցշեի պես գալիս է տարբեր կերպարանքներով ու անսպասելի, ինքնակործան ձևերով։ Եվ այսպես՝ ավելի շատ խորասուզվելով Քաագի մեջ՝ մենք ավելի շատ ենք խորասուզվում Նիցշեի մեջ, և հակառակը։

Քավելը, գրելով, որ փիլիսոփայությունն ունի «երկակիություն դեպի ինքնակենսագրականը», առանձնապես չէր երկմտում իր անվստահության մեջ դեպի փիլիսոփայությունը ժողովրդականացնելու ջանքերը։ «Ես մտածում եմ, որ նա, ով հավատում է փիլիսոփայության ժողովրդականին կամ ժողովրդականացմանը,-գրում է Քավելը,-հավատում է, որ սովորական մարդը հարաբերվում է լուրջ փիլիսոփայության հետ այնպես, ինչպես, ասենք, սովորական հավատացյալը հարաբերվում է լուրջ աստվածաբանության հետ, այսինքն, որ նա չի կարող ինքնին այն հասկանալ, բայց, նրա համար, այնուամենայնիվ, օգտակար է այս կամ այն ձևով գիտենալ դրա արդյունքները»։ Այս հովանավորող հավատը, ինչպես պնդում է Քավելը, «փիլիսոփայության ամենավաղ մատնություններից մեկի վերջին տարբերակն է», այն է՝ օգտագործել փիլիսոփայության առեղծվածը կշիռ տալու իսկապես փիլիսոփայական քիչ կշիռ ունեցող պնդումներին։

Հակառակ Քավելի վախերին՝ Քաագը շահագրգռված չէ փիլիսոփայությունը ժողովրդականացնելով՝ միայն «դրա արդյունքները» կիսելու միջոցով։ Փոխարենը, նա շահագրգռված է, թե ինչպես կարող է փիլիսոփայութունն ավելի լայնորեն հասկացվել, ինչպես կարող է հասարակ մարդը սկսել հասկանալ փիլիսոփայությունն ինքնուրույն կերպով՝ դառնալով փիլիսոփայական ներհայեցման նրբությունների ու ուրախությունների վկան։ Սա, հավանաբար, Քաագի հուշագրությունների ամենամեծ խոստումն ու ձգտումն է։ Նա ընդհանուր լսարանին տանում է դեպի այն նուրբ ու հաճախ անհասանելի ուղիները, որոնցով փիլիսոփաները փորձում են հասկանալ փիլիսոփայության պատմությունը։ Այս դեպքում անցյալի փիլիսոփաների աշխատանքները չեն ընդունվում որպես բարձր կամ հեղինակավորության հանդերձներ հագած միայն շնորհիվ դրանց նախնական կարևորության։ Փոխարենը, փիլիսոփայության պատմությունը օգնում է մեզ փիլիսոփայությամբ զբաղվել/ անել. պայքարելով մեզ փոխանցված փիլիսոփայական տեսակետների դեմ՝ մենք այսօր կարող ենք զարգացնել մեր փիլիսոփայական հասկացողությունն ու փիլիսոփայական հետազոտության կարողությունները։

Փիլիսոփայությունն այնպիսի բնագավառ չէ, որտեղ հաճախ են առաջանում նոր ժանրեր. դա այնպիսի բնագավառ է, որտեղ, եթե բավականաչափ երկար նայենք, այն, ինչ նոր է թվում, հնի է նմանվում։ Այդպիսին էր Ռուսոյի «Խոստովանությունները», այդպիսին էին նաև Քաագի խոստովանական հուշագրությունները։ Սակայն կենտրոնանալով հնի ու նորի միջև եղած շարունակականության վրա, մենք կարող ենք կորստյան մատնել այն իրական խոստումը, որ կա իսկապես նորի մեջ։ Քաագը ուրվագծել է իր սեփական ժանրը, մի ժանր, որ խոստանում է նեղացնել գաղտնիի ու ծանոթի, ակադեմիականի ու ոչ ակադեմիականի, փիլիսոփայի ու ինքնօգնական գուրույի միջև եղած որոշ ճեղքվածքներ։ Այն մարդկանց համար, որոնք Քաագի փիլիսոփայական նրբազգացության ու պատմողական հմտությունների արտասովոր խառնուրդն ունեն, սա ընդօրինակման արժանի ժանր է։

Հեղինակի մասին

Ջոն Ֆ. Մյուլլերը գրում է և սովորում փիլիսոփայություն Վիսկոնսինում։ Նախկինում նա դասախոս էր Հարվարդի իրավաբանական դպրոցում և իրավաբան՝ Լոս Անջելեսում:

Թարգմանիչ՝ Մարիամ Անտիկյան (Mariam Antikian), խմբագիր՝ Մարինե Խաչատրյան (Marine Khachatryan) © Բոլոր իրավունքները պաշտպանված են։

Կարդացե’ք նաև․ Հիվանդ հոգիներ, առողջ միտք. Ջոն Քաագի գրախոսությունը