Հայ փախստականները նախկին ադրբեջանական գյուղերում. խորհրդանշային տարածքի յուրացումը

Մշակութային «օտար» տարածքի վերափոխում և նոր սինկրետիկ նույնականացման կառուցում կարելի է դիտարկել  նախկին ադրբեջանական բնակավայրերի (գերեզմանոցներ, տեղական սրբավայրեր և այլն) խորհրդանշային տարածքում կատարվող փոփոխությունների օրինակով: Ինչպես գյուղի բնակելի տարածքը, այնպես էլ դրան հարող գերեզմանոցները միչև վերաբնակեցումը բաժանված են եղել հայկական և ադրբեջանական մասերի: Դա պայմանավորված էր երկու էթնոսների՝ տարբեր կրոնների պատկանելիությամբ, համապատասխանաբար քրիստոնեական և մահմեդական: Փախստականների նոր գերեզմանոցներ նախկին ադրբեջանական բնակավայրերի տարածքում սկսեցին ի հայտ գալ ադրբեջանական գերեզմանոցներից որոշակի հեռավորության վրա՝ Հաճած գյուղի հակառակ կողմում: Մեծ Մասրիք տեղափոխվելուց հետո փախստականները սկսեցին հուղարկավորել իրենց հանգուցյալներին տեղի հայկական գերեզմանոցում հատուկ այդ նպատակով առանձնացված մասում, իսկ հարևան Սոթք գյուղում փախստականների համար կառուցեցին առանձին գերեզմանոց: Նոր վայրի խորհրդանշային յուրացման համար վերաբնակեցման առաջին տարիներին փախստականները իրենց հուղարակվորությունների համար հող էին բերում նախկին գյուղերի իրենց հարազատների գերեզմաններից: Փախստականների նոր գոյացած գերեզմանոցներում կարելի է հանդիպել Ադրբեջանում մահացած մարդկանց տապանաքարեր և անուններ, քանի որ ոմանք բերում էին ամբողջական գերեզմաններ: Փախստականների գերեզմանոցներում կարելի է տեսնել նախորդ ապրելավայրերի պատկերներով տապանաքարեր՝ թողած գյուղերի համայնապատկերներ, տների նկարներ: «Իմ եղբոր գերեզմանը մնացել է Խանլարում: Մինչև վերջին օրը իմ մայրը չէր ցանկանում հեռանալ Խանլարից: Իմ եղբայրը մահացել է շատ վաղ տարիքում, մայրս չէր ցանկանում թողնել նրա գերեզմանը, անընդհատ կրկնում էր՝ ես ինչպե՞ս թողնեմ իմ երեխայի գերեզմանը: Երբ իմ ծնողները մահացան այստեղ՝ Հայաստանում, ես խնդրեցի նրանց տապանաքարի վրա տեղադրել նաև եղբորս նկարը:» (ՊՌ, Վարդենիսի շրջան, գյուղ Մեծ Մասրիք, 04.08.2014): Բերվել է նաև գերեզմանոցների տարածքի կառուցման փորձառությունը: Այսպես, փախստականների գերեզմանները հաճախ շրջապատված են մետաղական ցանկապատով, գերեզմանին հաճախ դրվում է համեստ մետաղական խաչ. տեղի հայերին ոչ բնորոշ փորձառություն:

Ադրբեջանական գերեզմանոցները ամբողջովին մոռացության են մատնված: Հաճախ Մեծ Մասրիք և Սոթք գյուղերի ադրբեջանական գերեզմանոցների տապանաքարերի վրա կարելի է տեսնել վանդալիզմի հետքեր՝ պրակտիկա, որը բնորոշ է կոնֆլիկտային տարածքներին (ջարդված տապանաքարեր հրազենային կրակոցների հետքերով, մահացածների նկարների վրա փորված-հանված աչքեր և այլն): Հետաքրքիր է հետևել, թե ինչպես է այս կամ այն խորհրդանիշների սուրբ լինելու մասին պատկերացումը նպաստել ադրբեջանական շիրիմների պահպանմանը: Այսպես, վանդալները ձեռք չեն տվել այն տապանաքարերին, որոնց վրա գրությունները կատարված են արաբական տառերով: Տեղի հայերին անհասկանալի արաբական գիրը չի կապակցվել ադրբեջանցիների հետ, իսկ այն քարերը, որոնց վրա գրությունն արված է կիրիլիցայով, ջարդված են և պղծված[i]: Նախկին ադրբեջանական գյուղերում առանձին կառուցված «օտար» գերեզմանոցների առկայությունը ցուցադրում է գյուղի տարածքի յուրացման առանձնահատկությունները վերաբնակեցումից հետո ընկած ժամանակահատվածում: Ադրբեջանական գերեզմանոցները չէին դիտարկվում որպես գյուղում վերաբնակեցված հայերի՝ մահից հետո հողին հանձնման հնարավոր տարածքներ, դրանք նշված են որպես «թշնամու՝այլահավատների» թաղման վայր, որպես «օտար», ոչ «սեփական» հիշողության և մշակույթի տարածքներ:

Բացի ժամանակակից գերեզմանոցներից, Մեծ Մասրիքի տարածքում գոյություն ունեն նաև մեծ թվով պահպանված միջնադարյան տապանաքարեր: Տեղական պատմություններն ու ծիսական ավանդույթները Մեծ Մասրիք գյուղի տարածքում այսօր հանդիսանում են փախստականների և տեղի բնակչության միջև որոշակի սոցիալական հավասարակշռության սահմանման ձևերից մեկը: Այստեղ ստիպված ենք խոսել ոչ այնքան զանգվածային կրոնականության ունիվերսալ մեխանիզմների, որքան ներքին և արտաքին սոցիալական գործոնների մասին, որոնք որոշում են ուսումնասիրվող հասարակության ամենօրյա կյանքի առանձնահատկությունները:

Գյուղն ինքը հիմանդրվել է դեռևս մ.թ. XIV-XVI դարերում: Նրա տարածքում պահպանվել են մ.թ. IX-X դարերին թվագրվող խաչքարեր, որոնց վրայի գրությունները վկայում են բնակավայրի այդ ժամանակվա գոյությունը: Մազրան իր վերելքն է ապրել մ.թ. XIV-XVI դարերում, երբ դարձել է Մելիք-Շահնազարովների իշխանական տոհմի նստավայրը: Այսօրվա բնակավայրի ողջ կենտրոն-արևմտյան և հյուսիս-արևելյան մասը կառուցվել է միջնադարյան գերեզմանոցի տարածքում, որտեղ պահպանվել են IX-XVII դարերին թվագրվող գրություններ, խաչքարեր, գերեզմանաքարեր:

Գյուղի բնակիչների շրջանում լայն տարածում ունեն պատմություններն այն մասին, թե ինչպես են գտնվել այս կամ այն տապանաքարերը: Սովորաբար դրանք խոսակցությունների տեսքով կարճ վկայություններ են, կամ անգամ գյուղի պատմամշակութային պատկերի տվյալ դետալների բնութագիր: «Առանց խաչի այս քարը ընկած էր մեր դաշտի մեջտեղում, խանգարում էր վարուցանքի ժամանակ: Մենք այն տեղափոխեցինք այստեղ: Իսկ այն (քարը) մեզ ասում է՝ ես ձեր աչքերը կհանեմ, ինչո՞ւ ինձ տեղաշարժեցիք: Դրանից հետո մահացավ իմ 15-ամյա տղան: Այն (քարը) ինձ ասում է՝ ես ձեզ այնքան ցավ կպատճառեմ, որ դուք ինքներդ չեք իմանա, թե ինչպես դա պատահեց:»[ii] (նկ. 1)

Նկ. 1

Տվյալ թեման սերտորեն կապված է այսպես կոչված «նախնիների պաշտամունքի և անիմիզմի» հարցի հետ, մահացածների հանդեպ կիրառվող «մաքրության» – «չմաքրության», «սրբության», «դաժանության» կատեգորիաների, ինչպես նաև տեղի բնակչության հանդեպ կիրառվող «աստվածապաշտության» – «աստվածամերժության», «հովանավորության» / «չհովանավորության» կատեգորիաների հետ: Մեծ Մասրիք բնակավայրի բնակիչների պատմությունների համաձայն՝ մինչկոնֆլիկտային ժամանակաշրջանում «տեղի ադրբեջանցիները հարգանքով և որոշակի վախով էին վերաբերվում միջնադարյան հայկական տապանաքարերին, որոնց վրա խաչ էր պատկերված»: Այն, որ հին շիրիմները դառնում են պաշտամունքի առարկա և գործում են որպես գյուղական սրբավայրեր, մատնանշում է այդ երևույթի տիպոլոգիական մոտիկությունը «անհայտ» սրբավայրերի պաշտամունքին, երբ պատահականորեն հայտնաբերված շիրիմները դառնում են ազգային բարեպաշտության և խոնարհման առարկա՝ ձեռք բերելով սրբության պսակ:

Կարևոր է նկատի ունենալ, որ հին շիրիմները իրենցից ներկայացնում են մշակութային համայնապատկերի բավականին ինքնատիպ տարր: Մի կողմից նրանք տեղական պատմության ոչ մեծ քանակի առարկայական վկայություններից են, մյուս կողմից րձանները ունեն որոշակի գործառույթներ նաև գյուղացու ներկայիս կյանքում երկրորդային ծիսականացման և առասպելականացման տարբեր գործընթացների հետևանքով: Կոնկրետ տարածքում առարկաների երկրորդային ծիսականացման համար կարևոր են ավանդական ազգային մշակույթի գործողությունների և բառային կոդերը, որոնք հետագայում կիրառվում են ամենօրյա գործընթացների վրա: Այն բանից հետո, երբ սրբավայրը անցնում է «ընդհանուր օգտագործման», դրա խորհրդանշային կարգավիճակը բարդանում է և արտացոլում է ստանում բազմապիսի պատմությունների ու ծիսական ավանդությունների մեջ:

Սրբավայրի «հասարակայնացումը» անխուսափելիորեն տանում է մրցակցության մակարդակի բարձրացմանը առանձին ընտանիքների կամ համայնքների, ինչպես նաև տեղական ծիսային մասնագետների (գուշակներ, հեքիմներ) միջև, որոնք հավակնում են սրբավայրի վերահսկմանը: Այսպես, (վերա)մեկնաբանման և (վերա)ծիսականացման ժամանակակից փորձառությունները ստեղծում են նոր սոցիալական իրականություն: Դաշտային ուսումնասիրությունների իրականացման ընթացքում հաճախ ստիպված ես լինում բախվել այն բանին, որ տեղեկություն տվողների մեծ մասը խուսափում է անցյալին դիմելուց՝ որպես օբյեկտի նկարագրության սկզբունք: Ավանդույթի կրողներից շատերի համար բացատրել, թե ինչ է հանդիսանում պատկերի որևէ «տարր», նշանակում է պատմել նրա մասին, թե ինչ է ընդունված անել այդ վայրում (օրինակ՝ ինչպես է կառուցված տեղի սրբավայրի երկրպագության ծեսը), կամ թե ինչ է այստեղ տեղի ունեցել ինչ-որ մեկի հետ (պատմություններ «հրաշքների», տեսիլքների և այլնի մասին):

Ուսուսմնասիրվող դաշտում նմանատիպ փորձառությունների վրա գլխավորապես ազդել է այն փաստը, որ տեղի հայկական բնակչության և Ադրբեջանից եկած փախստականների համար գոյություն չունի ընդհանուր միկրոպատմական հիշողություն, և կրոնական սովորույթների հանդեպ վերաբերմունքը տվյալ խմբերի մոտ խիստ տարբերվում է: Այսպես, Խորհրդային Հանրապետության հակակրոնական քաղաքականության հետևանքը եղավ կրոնական ավանդույթների ոչ թե վերացումը, այլ վերակառուցումը: Արդյունքում Մեծ Մասրիք բնակավայրի տեղական բնակիչների (հայերի) համար կրոնը դարձավ առավելապես տնային, ընտանեկան, անցավ գրեթե ամբողջությամբ կանանց վարման տակ, վերակազմավորվեց հանգուցյալների և տեղական սրբավայրերի հետ հաղորդակցման: Հայերը, որոնք տեղափոխվել էին Ադրբեջանից, ունեին իրենց տեղական պատկերացումները քրիստոնեական կրոնականության և սովորույթների մասին: Օրինակ՝ ադրբեջանական Դաշքեսանի և Խանլարի շրջաններից  փախածները յուրաքանչյուր տարվա օգոստոս ամսվա երրորդ կիրակի օրը կատարում էին մեծ ուխտագնացություն դեպի «Պանդ լեռան Սուրբ Պանդ[iii]», որը այժմ գտնվում է Դաշքեսանի շրջանի տարածքում: Սուրբ Պանդի ուխտագնացությանը գալիս էին ամբողջական ընտանիքներով, երբեմն՝ գյուղերով, տոնակատարությունների ու զոհաբերությունների մասնակցելու համար, գալիս էին Բաքու, Երևան, Կիրովաբադ և այլ քաղաքներում ապրող ազգականները և համագյուղացիները: Հայաստան բռնի ուժով տեղափոխվելուց հետո և Ադրբեջանի հետ փակ սահմանների պայմաններում հայ փախստականները զրկվեցին իրենց ուխտագնացության պատմական վայրից: Կրոնական մշակույթի նոր և անսովոր միջավայրում Ադրբեջանի հայերը ժամանակի ընթացքում սկսեցին ընդունել կրոնական սովորույթների տեղական «օրենքները» և սուրբ քարերի հավատը (որոնց նրանք երբեմն անվանում են «Պանդ»): Հաճախ տեղի պաշտամունքի առարկա սրբերի մասին փախստականների սովորույթները և պատմությունները գտնվում են տեղական կրոնական դիսկուրսի ենթատեքստում, որը լրացվում է ադրբեջանական միջավայրի հայերին բնորոշ դիսկուրսով: «Այս սուրբ քարի վրայի մատուռը կառուցել է տան նախորդ տերը, ադրբեջանցի: Նա պատմել է մեզ, որ այս քարի տակի հողը բուժիչ հատկություններ ունի, անհրաժեշտ է այդ հողը խառնել թոնրի տաքության, աղի և ջրի հետ և դնել վերքին, այ այսպես (ցույց է տալիս), և ցավը անպայման կանցնի… Մենք զոհաբերություններ ենք անում մեր սրբին օգոստոսի երրորդ կիրակի՝ Պանդի օրը: Մեր սովորույթի համաձայն՝ սրբավայրը մենք կոչում ենք Խաչ, իսկ տեղացիները՝ Սուրբ»[iv]: (Նկ. 2)

Նկ. 2

Ադրբեջանից փախած մի կնոջ հետ հարցազրույցից այս մեջբերումը հանդիսանում է վառ օրինակ այն բանի, թե ինչպես է տեղի ունենում կրոնական ամենօրյա և պատմական սովորույթների, պատմությունների, արվեստի նմուշների, դիսկուրսների շերտավորման գործընթացը մեկ տարածքի շրջանակում: Դա վկայում է այն մասին, որ կոլեկտիվի պատմական հիշողությունը չի հանդիսանում մշակույթի կրողների գիտակցության մեջ պատմական փաստերի արտացոլանքը, այլ որոշվում է որպես ներկայումս գոյություն ունեցող իրականությանը փոխանցվող իմաստների կազմավորման դինամիկ գործընթաց: Տեղական ավանդությունները և ծիսականացումը իմաստ են տալիս շրջապատող աշխարհի տարբեր օբյեկտներին: Շնորհիվ այն բանի, որ այդ իմաստները յուրացվում են, պատմությունները որոշակի կերպով պայմանավորում են ճանաչողական, պատմողական և վարքագծային ռազմավարությունների ընտրությունը:

Գյուղում գոյություն ունի տեղական պաշտամունքի հետևորդների մրցակցային պայքար, ինչը իր հերթին խորհրդանշային արտացոլում է գտնում պատմությունների մեջ, որտեղ սուրբ օբյեկտը կամ ինչ-ինչ անդրաշխարհիկ ուժեր ինքնուրույն սահմանում են կրոնական վարքագծի կանոններ՝ ուղղորդելով մարդկանց, թե ով, որտեղ և ինչպես պետք է կատարի համապատասխան կրոնական գործողություններ: Նմանատիպ սրբավայրերի մասին տեղի հայերի պատմվածքներում սովորաբար խոսվում է երազների կամ տեսիլքների մասին, որտեղ մարդուց պահանջվում էր պատրաստել այս կամ այն հավատալիքային առարկա (սովորաբար կոչվում է շուշպա՝ հին, հինավուրց, սրբապատկերներ, ասեղնագործված կտորներ, փայտից կամ կավից խաչեր և այլն) և զոհաբերել «սրբին»:

Տեղական կոնկրետ սրբավայրի կարգավիճակը անմիջականորեն կապված է դրա հրաշագործ ուժի հանդեպ հավատի հետ (հիվանդությունների բուժում (անպտղություն, ուշաթափություններ, խալեր), փրկություն մահից (տան փլուզում) և այլն): «Մի քանի տարի առաջ մենք ապրում էինք այս տանը (ցույց է տալիս կիսաքանդ մի տուն): Գիշերը իմ մորը երազում այցելում է սուրբը և ասում՝ ես այլևս չեմ կարող պահել այս տան պատերի ծանրությունը: Այդ պահին մայրս արթնանում է և տատիկիս հետ միասին դուրս փախչում տնից, և հենց այդ պահին տունը փլվում է: Այսպես մեր «սուրբը» փրկեց մեզ»[v]: նմանատիպ հակաինտուիտիվ ներկայացումների ձևավորումը, ըստ Բոյերի մտքի, ունի հատուկ պոտենցիալ ուշադրության գրավման համար և, համապատասխանաբար, նպաստում է ծիսական նորմերի, գործողությունների և խորհրդանիշների մեկուսացմանը:

Ազգային կրոնականությունը հանդիսանում է փորձարկումների տարածք, որտեղ նորմատիվը դիպչում է հուզականին (այստեղից էլ՝ այդ փորձառնությունների բարձր զգացմունքային լարումը և դրամատիզմը), որտեղ ի տարբերություն ինսիտիտուցիոնալ կրոնի, հաճախ գերակայում է կանանց կրոնականությունը, որտեղ կրոնական տեքստերի ընկալումը տարբերվում է որոշակիությամբ և բառացիությամբ (երբեմն ավելի ծայրահեղ էսխատոլոգիզմով և հրաշքի հանդեպ տրամադրվածությամբ), բայց որտեղ, միևնույն ժամանակ, փորձառություններին բնորոշ են իմպրովիզը և պրագմատիզմը, որտեղ հիմնական կանոնային գրավոր պատմությունը միախառնվում է փոքր տեղական և, որպես կանոն, բանավոր պատմություններին: Փախստականոնրի՝ տեսքտում նկարագրված կրոնական սովորույթների մեկնաբանությունները, նոր ձեռքբերված «ծիսային տարածության» նրանց նորմատիվ և զգայական ընկալումը մեծ դեր են ունեցել նոր սոցիալական միջավայրում ինտեգրման գործընթացում:

Այսպիսով, նոր տարածք տեղափոխվելուց ավելի քան երկու տասնամյակ անց գրի առնված պատմությունները ոչ միայն լույս են սփռում այս մարդկանց անցյալի վրա, այլև ցուցադրում են նրանց հարմարեցման  և ինտեգրման արդյունքները ինչպես ֆիզիկական, այնպես էլ խորհրդանշային տարածքում: Հենց այս հիշողություններն են ձևավորում նոր սոցիալական տարածք այն շրջանների համար, որտեղ խիտ կերպով վերաբնակցեվել են Ադրբեջանից եկած փախստականները: «Նոր» բնակության վայրերի յուրացման գործընթացը տեղի է ունեցել սոցիալական տարածքի, և մասնավորապես, փախստականների և տեղի հայկական բնակչության միջև սոցիալական սահմանների ձևավորման գործընթացին զուգահեռ:


 

 

  1. Бурдье П. Социология политики. – Մոսկվա, Socio-Logos, 1993,
  2. Кормина Ж. Религиозность русской провинции: к вопросу о функции сельских святынь // Сны Богородицы // Исследования по антропологии религии. – Սանկտ-Պետերբուրգ, ЕУ СПб, 2006,
  3. Панченко А. Иван и Яков – необычные святые: «крестьянская агиология» и религиозные практики в России Нового времени. – Մոսկվա, НЛО, 2012,
  4. Панченко А. Народное восприятие средневековых погребальных памятников и проблема семиотики надгробия // Староладожский сборник. – Սանկտ-Պետերբուրգ, [б.н.], 1998,
  5. Сборник Религиозные практики в современной России / ред. Русселе К.. – Մոսկվա, Новое издательство, 2006,
  6. Хальбвакс М. Социальные рамки памяти. – Մոսկվա, Новое издательство, 2007,
  7. Штырков С. «Святые без житий» и забудущие родители: церковная канонизация и народная традиция // Концепт чуда в славянской и еврейской традиции. – Մոսկվա, [б.н.], 2001,
  8. Штырков С. Конструирование коллективной исторической памяти в локальной традиции: возможный подход к построению интерпретационной модели // Староладожский сборник. – Սանկտ-Պետերբուրգ, [б.н.], 1998,
  9. Boyer P. Cognitive Aspects of Religious Ontologies: How Brain Processes Constrain Religious Concepts // Approaching Religion. – 1999, հատոր 2-րդ:


[i] 1929 թ. լատինական այբուբենը («յանալիֆ») հաստատվել է ադրբեջաներենում գրի համար: Դա խորհրդային քաղաքականություն էր՝ նվազեցնելու իսլամի ազդեցությունը թյուրքական հանրապետությություններում, որոնք առանց բացառության մինչև 1929 թ. օգտագործում էին արաբական գիր:

[ii] ՊՌ, գյուղ Մեծ Մասրիք, 08.2014, «Սուրբ քար – Անխաչ»:

[iii] «Պանդ» – Սուրբ Պանդալէոնի անվան կրճատ տարբերակ: Քրիստոնեական սուրբ, որը պաշտվում է որպես մեծ նահատակ, հեքիմ, վարձրատրություն չպահանջող բժիշկ: Հիշատակությունը կատարվում է Ուղղափառ եկեղեցիներում Հուլյան օրացույցով հուլիսի 27-ին: Սուրբ Պանդալէոնը Կովկասյան Ալբանիայի ամենապաշտելի սրբերից էր դեռևս վաղ միջնադարում: Պատմաբան Ե. Լալայանի պատմական տեղեկությունների համաձայն. «Սուրբ Պանդալէոնի մենաստանը կառուցված էր համանուն լեռան բարձունքին… Այն վայրում, որտեղ այժմ փոքրիկ գմբեթավոր մատուռ է կանգնած, նախկինում առկա էր մեծ մենաստան եկեղեցական եղբայրությամբ: Այսօր միայն Մարիամ Աստվածածնի Վերափոխման տոնին է ժողովուրդը գնում այդտեղ ուխտագնացության»:

[iv] ՊՌ, գյուղ Մեծ Մասրիք, 08.2014, «Սուրբ քար – Սուրբ խաչ»:

[v] ՊՌ, գյուղ Մեծ Մասրիք, 08.2014, «Սուրբ Քար – Մարգոյի տան մոտ»:


Հեղինակ` Էվիյա Հովհաննիսյան (Eviya Hovhannisyan)  © Բոլոր իրավունքները պաշտպանված են

Թարգմանեց՝ Անի Յախշիբեկյան (Ani Yakhshibekyan)


LEAVE A REPLY

Please enter your comment!
Please enter your name here